loading...

وب نوشتهای عرفانی و ادبی

ادبی ؛ عرفانی و ...

بازدید : 422
جمعه 8 خرداد 1399 زمان : 0:23

نگاهی به هستی شناسی در فلسفه غرب از آغاز تا سقراط


شاید مهم ترین مساله‌‌‌ای که فلسفه- به عنوان شاخه‌‌‌ای از درخت تنومند شناخت بشری - در طول تاریخ حیات و حیات تاریخی خود، کوشیده به آن پاسخ دهد و آن را به عنوان معمایی بغرنج حل کند، مسأله هستی شناسی است. هستی چیست؟ سرچشمه و منشا وجودی وجود کدام است؟ گوهر بنیادین و ریشه پنهان آن چیست و از کجاست؟

حل سایر مسائل اساسی فلسفه، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، آشکار یا ضمنی، بستگی تام به پاسخی دارد که به این پرسش‌های بنیادین داده می‌شود، و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رویکردی است که نسبت به این مسئله در پیش گرفته می‌شود. مسائلی چون ماهیت شناسی، پدیده شناسی، ساختارشناسی، شناخت شناسی، انسان شناسی، اخلاق شناسی، شناخت خیر و شر، آزادی و اجبار، ضرورت و تصادف، و سایر مسائل مهم دیگر فلسفی، در ارتباط با موضوع هستی شناسی و وجود شناسی طرح می‌شوند و پاسخ به آن‌ها در گرو پاسخی است که فلسفه به مسئله‌ی هستی شناسی می‌دهد.

طالس ملطی از نخستین فیلسوفانی بود که کوشید تا به مسئله هستی شناسی بپردازد و به آن پاسخی صریح و روشن بدهد. از نظر طالس آب گوهر بنیادین هستی و ماده نخستین بود و بقیه چیزها همگی از آب ساخته شده بودند. او بر این باور بود که جهان ریشه آبی داشته و زمین بر آب قرار گرفته است.

انکسیمندر- از دیگر فیلسوفان مکتب ملطی- معتقد بود که تمام اشیاء از یک نوع ماده ساخته شده اند، ولی این ماده هیچ کدام از موادی نیست که ما می‌شناسیم، بلکه ماده‌‌‌ای است نامتناهی و جاودان که همه جهان را در بر گرفته است. این ماده نخستین، در اثر تحولات درونی به صورت موادی در می‌آید که ما می‌شناسیم، و خود این مواد نیز به یکدیگر تبدیل می‌شوند.

انکسیمندر بر این عقیده بود که اشیاء چنان که تقدیر آن‌ها است، به همان اصلی باز می‌گردند که از آن برخاسته اند، زیرا که باید بی عدالتی‌های یکدیگر را در زمان مناسب جبران کنند. انکسیمندر می‌گفت که مواد تشکیل دهنده جهان واقعی دو به دو مکمل و متضادند و اگر ماده اصلی جهان بخواهد از جنس یکی از آن‌ها باشد، می‌بایست تا کنون سایر عناصر را تسخیر و بر آن‌ها غلبه کرده و جهان را از خود انباشته باشد.

به عنوان مثال، اگر آب عنصر اصلی تشکیل دهنده جهان بود بایست هوا و خاک و آتش را فرا می‌گرفت و از خود می‌آکند، و چون چنین اتفاقی نیفتاده، پس ماده نخستین و گوهربنیادین جهان بایست ماده‌‌‌ای خنثی و بدون مکمل و متضاد باشد، به همین دلیل انکسیمندر عقیده داشت که هیچ یک از مواد موجود در ساختمان فعلی جهان ماده بنیادین آن نیست و ماده نخستین ماده‌‌‌ای است متفاوت با همه مواد تشکیل دهنده‌ی ساختمان جهان.

انکسیمندر معتقد به حرکتی دائمی‌و ابدی بود که در ضمن آن جهان پدید آمده است. او هستی را مخلوق نمی‌دانست، بلکه آن را تکامل یافته ماده همیشه موجود می‌دانست که گوهر بنیادین هستی است. انکسیمنس- سومین فیلسوف بزرگ مکتب ملطی- هوا را ماده نخستین و بنیادین هستی می‌دانست و بر این باور بود که هر چیز، گونه‌‌‌ای خاص یا ترکیبی ویژه از هوا است. او معتقد بود که روح و جسم نیز هر دو هوا هستند، اولی به نهایت رقیق و شفاف، دومی‌به نهایت متراکم و کدر.

او آتش را نیز گونه‌‌‌ای هوای رقیق شده می‌پنداشت و می‌گفت: هوا چون متراکم گردد نخست به آب تبدیل می‌شود، سپس در اثر تراکم بیشتر به خاک و سنگ بدل می‌گردد. او اختلاف بین مواد مختلف را اختلافی کمی‌دانست و آن را ناشی از میزان تراکم هوا می‌شمرد. او هوا را محیط بر همه چیز می‌دانست و می‌گفت همانطور که روح ما که از هواست ما را وجود می‌بخشد و حیات ما متکی به آن است، وجود جهان نیز متکی به باد و نفسی است که تمام جهان را در بر گرفته است. به گمان او جهان هم مثل سایر موجودات زنده نفس می‌کشید.

فیثاغورس گوهر بنیادین هستی را روحی می‌شمرد که به صورت اعداد تجلی می‌یافت. این روح به باور او موجودی است باقی و بی مرگ که به شکل گونه‌های گوناگون موجودات زنده در می‌آید و پس از آن که پاره‌‌‌ای از آن با موجودی پا به جهان هستی می‌گذارد، و دورانی معین را همراه آن می‌گذراند، هنگام مرگ جسمانی، از وجود آن موجود خارج شده و بار دیگر همراه پیکر موجودی دیگر به جهان باز می‌گردد.

فیثاغورث همه چیز را عدد می‌دانست و بر این باور بود که نسبت‌های عددی صحیح بین چیزها به آن‌ها هویت و موجودیت می‌بخشد، و به پاره‌های روح آغازین اجازه نمود و بروز مادی می‌دهد، بنابراین نسبت‌های عددی ساده است که جهان هماهنگ و منظم و‌هارمونیک را پدید آورده است.

گزنوفانس معتقد بود که همه چیز از خاک و آب ساخته شده و این دو ماده، مواد بنیادین و نخستین هستی هستند. او جهان را آفریده آفریدگاری یگانه می‌دانست که بدون هیچگونه تلاش و تحرک، فقط به نیروی اندیشه‌ی خود همه چیر را به حرکت در می‌آورد و جنبش زاییده قدرت تفکر اوست.

هراکلیتوس آتش را ماده نخستین و گوهر بنیادین هستی می‌دانست و می‌گفت که هر چیزی همانند شعله آتش از مرگ چیزی دیگر پدید می‌آید: « میرا مانا است و مانا میراست. یکی در مرگ دیگری می‌زید و در زندگی دیگری می‌میرد.» ، « همه چیز از یک چیز و یک چیز از همه چیز به وجود می‌آید.»

از نظر هراکلیتوس آتش اصلی که گوهر بنیادین و ماده آغازین هستی است هرگز خاموش نمی‌شود. جهان همیشه یک آتش زنده جاوید بوده و هست و خواهد بود. هراکلیتوس معتقد به جنگ میان اضداد بود و می‌گفت که جنگ پدر و پادشاه همگان است و اوست که برخی را خدا و برخی را انسان، برخی را برده و برخی را آزاد کرده است.

وی جنگ را امری عمومی‌و ستیزه را عدالت می‌دانست و می‌گفت: همه چیز در اثر ستیزه به وجود می‌آید و در نتیجه ستیزه نیز از بین می‌رود، و اساس هستی بر بنیان ستیزه و نزاع بین اجزای متخاصم متضاد استوار است. هراکلیتوس روح را ترکیبی از آب و آتش می‌دانست که از میان این دو عنصر، آتش شریف و آب پست است.

پارمنیدس گوهر بنیادین هستی را آن یگانگی نامتناهی و نامشهود و فراتر از جنبش و تضادی می‌دانست که در سکون و سکوت محض به سر می‌برد و یکپارچه و پیوسته است و تمام جهان را از خود انباشته است، اما حواس آدمی‌قدرت درک و دریافت آن را ندارد و آن چه را در حرکت و تغییر و دگرگونی دائمی‌می‌بیند و سرشار از عناصر متضاد، خواب و خیالی وهم آلود و فریبنده بیش نیست. پارمنیدس معتقد بود که حقیقت جهان واحد و بسیط و ناگسسته است، و فاقد هر گونه تشخص و تعین و تکثر است.

امپدوکلس خاک و هوا و آب و آتش را به عنوان چهار آخشیج بنیادین تشکیل دهنده هستی می‌شناخت و بر این باور بود که این چهار آخشیج جاودانند و فاقد تولد و مرگ. او معتقد بود که از درهم آمیزش آن‌ها با نسبت‌های معین مواد مرکبی پدید می‌آید که جهان را می‌سازد.

امپدوکلس عقیده داشت که بین آخشیج‌های چهارگانه، دو نیروی اصلی متضاد وجود دارد و از کنش و واکنش آن دو جهان شکل می‌گیرد و ساختار می‌یابد. او این دو نیروی متضاد را " مهر" و " ستیز" می‌نامید، و معتقد بود که " مهر" اجزاء را به هم پیوند می‌دهد و با هم ترکیب می‌کند، و" ستیز" آن‌ها را از هم می‌پراکند . او "مهر و ستیز" را نیز جزو گوهر‌های بنیادین و نخستین، و در ردیف آخشیج‌های چهارگانه قرار می‌داد.

از دید او تغییرات جهان هدفمند نیستند، بلکه در نتیجه تصادف روی می‌دهند و در نتیجه آن " مهر و ستیز" به طور متناوب جانشین هم می‌شوند، و در این روند دور و تسلسلی دائمی‌و بی مرگ وجود دارد، به این ترتیب که وقتی آخشیج‌ها به وسیله " مهر" در هم می‌آمیزند، " ستیز" آن‌ها را به تدریج از هم جدا می‌کند، و چون " ستیز" به طور کامل آن‌ها را از هم جدا کرد، "مهر" بار دیگر آن‌ها را به هم می‌پیوندد، بنابراین ماده مرکب موقت است و فقط آخشیج‌های چهارگانه و دو نیروی "مهر و ستیز" اصالت ذاتی دارند و بنیادین و جاویدانند.

انکساگوراس هستی را مرکب از مجموعه‌‌‌ای از اجزای مادی و روحی می‌دانست و معتقد بود که موجودات غیر زنده فقط از اجزای مادی و موجودات زنده از ترکیبی از اجزای مادی و روحی تشکیل شده اند. انکساگوراس می‌گفت که همه چیز بی نهایت قابل تقسیم است و هر پاره ماده، هر چقدر هم کوچک باشد، مقداری از هر عنصر را در خود دارد و اشیاء آن چیزی به نظر می‌رسند که از آن چیز بیشتر از سایر چیزها دارند. به عنوان مثال، هر چیزی مقداری آب دارد، ولی وقتی مایع به نظر می‌رسد که در صد آبش بیشتر از در صد سایر اجزایش باشد.

انکساگوراس روح را گوهری می‌دانست که در موجودات زنده بر همه چیزهای دیگر مسلط است، گوهری نامتناهی و آزاد که با هیچ چیز مخلوط نمی‌شود و بر خلاف اجزای مادی، حاوی هیچ تضاد یا ترکیبی نیست. روح از نظر انکساگوراس سرچشمه جنبش و چرخش است، و در تمام موجودات زنده اعم از انسان و حیوان دارای شکلی واحد و گوهری یگانه است. دموکریتوس گوهر بنیادین هستی را اتم‌های از لحاظ فیزیکی غیر قابل تقسیم و از لحاظ فلسفی فنا ناپذیر

می‌دانست که همیشه در جنبش و گردش بوده و خواهند بود و در فضایی تهی شناور و سرگردانند. تعداد اتم‌ها و انواع آن‌ها بی نهایت است و تفاوت آن‌ها فقط در شکل و اندازه هندسی و فضایی آن‌هاست. از دید دموکریتوس حتی روح هم از اتم تشکیل شده است و حرکت اتم‌ها در روح شبیه حرکت ذرات غبار در نور خورشید است، آن هنگام که باد نمی‌وزد.

دموکریتوس فضای تهی را که اتم‌ها در آن شناورند، بی پایان می‌دانست و معتقد بود که در آن خالی مطلق نه بالا وجود دارد و نا پایین. او حرکت اتم‌ها را قانونمند و جهت دار می‌دانست و معتقد بود که این جنبش جاودانه بر اساس قوانین طبیعی رخ می‌دهد و هیچ گونه تصادف یا اختیاری در آن وجود ندارد.

توجیه هستی شناسانه‌ی دموکریتوس به دور از هرگونه توسل به علت غایی و هدف نهایی بود. او هستی را بر مبنای واقعیت آن و قوانین طبیعی حاکم بر آن توجیه می‌کرد و هیچ گونه علت غایی یا عامل خارجی را در آن دخالت نمی‌داد. پروتاگوراس منکر حقیقت عینی خارج از ذهن انسان بود و عقیده داشت که تنها چیزی که شاید وجود دارد، دریافت‌های ناشی از حواس انسان‌های مختلف است که به شدت شخصی و غیر قابل انتقال است، و خارج از آن، هستی چیزی نیست، یا اگر هم هست قابل دریافت و درک نیست.

او می‌گفت به تعداد افراد حقیقت وجود دارد و حقیقت هستی از دید هر کس، همان چیزی است که خودش درک می‌کند و بیرون از حیطه ادراک شخصی او چیزی وجود ندارد. گورگیاس معتقد بود که یا در جهان هیچ چیز وجود ندارد، یا اگر هم چیزی وجود داشته باشد غیر قابل درک و شناخت است.

منبع: وبسایت مجله ایلیاد

پاورپوینت روش تحقیق در تربیت بدنی در 64 اسلاید زیبا و قابل ویرایش با فرمت pptx.
بازدید : 411
جمعه 8 خرداد 1399 زمان : 0:23

گردآورنده: فاطمه رحیمی

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه‌‌‌ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النور از انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می‌گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می‌داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه‌ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می‌دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می‌کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می‌گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می‌دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می‌باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی‌شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می‌نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی‌سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی‌باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی‌شود و نام آن «خود» است نمی‌تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می‌شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النور می‌گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می‌داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می‌کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می‌کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده‌‌‌ای بترسد وهم او را می‌ترساند و عقل او را ایمن می‌کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می‌کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می‌گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می‌شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می‌شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می‌تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می‌گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می‌باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می‌شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می‌کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می‌کند.

از آن روی که ادراک امکان خود می‌کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می‌کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می‌کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می‌کند تغییر می‌کند اما نفس مماثل با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می‌شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می‌کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می‌کند. چون مادامی‌که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می‌کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می‌آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می‌شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی‌تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می‌کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می‌کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می‌شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می‌شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می‌برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می‌شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می‌آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می‌کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می‌کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی‌بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه‌های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می‌سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند[1] و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می‌یابد و به عالم قدس می‌پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می‌کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه‌‌‌ای از اشراق نور حق می‌رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می‌کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1- فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

2- مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه‌هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

3- حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

4- منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

5- هیاکل النور السهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

نگاهی به هستی شناسی در فلسفه غرب از آغاز تا سقراط
بازدید : 287
يکشنبه 13 ارديبهشت 1399 زمان : 15:22

گنوس در انگلیسی معادل واژه‌ی «know » به معنای شناخت و معرفت قرار می‌گیرد.آیین گنوسی جریان فکری کهنه‌‌‌ای است که بر آگاهی از رازهای ایزدی تأکید داشت گنوس که قدمتش به قبل از میلاد مسیح می‌رسد دارای عناصری عارفانه و زاهدمسلک می‌باشد.

تفکرات گنوسی در طول تاریخ دستخوش تغییرات فراوانی شده و همچنین تأثیر زیادی بر ادیان مابعد خود گذاشته است. دین یهود و مسیحیت، بخشی از مفاهیم الهی و عرفانی خود را از گنوس اقتباس کرده است. از طرفی مانی (216- 277 م.) نیز بر اساس تفکرات گنوس و مسیحیت، خود را چون پیامبری دیگر بعد از بودا، زرتشت ومسیح شناساند. وی بخشی از آیین گنوسی را تحت تأثیر این ادیان پایه گذاری نمود. او در طول تاریخ و در میان زرتشتیان، مسیحیان و مسلمانان به عنوان بدعت گذاری شگرف شناخته می‌شد و مورد نفرت آن‌ها قرار گرفت.مانویت بر اساس دوگانه پرستی( نور/تاریکی، ایزد/اهریمن...) که ریشه در اندیشه دینی ایرانی دارد شکل گرفته است. خداوند، نور و خوبی است و اهریمن، تاریکی و بدی است. در مانویت یا آیین گنوسی برخلاف ادیان دیگر، بین قدرت خدا و اهریمن برابری وجود ندارد و قدرت خوبی از بدی بیشتر است.

همچنین گنوسی به مانند بودیسم نوعی نگاه بدبینانه به جسم انسان دارد؛ به این معنا که انسان به خاطر جسمانی شدن اش رنج می‌کشد.

جنبه گنوسی در مانویت، خرد و منطق را وارد این تفکر کرده و گونه‌‌‌ای آمیخته از دین و دانش را به وجود آورده که عرفانی است.

کلمه عرفان "میستیک" یا "میستیسیزم" یا "گنوسیسم" که با معنی "مرموز، پنهانی، مخفی" است و به فارسی آن را "عرفان" ترجمه شده، بطور متداول و معمول جهان بینی دینی خاصی مفهوم می‌گردد، که امکان ارتباط مستقیم و شخصی و نزدیک (و حتی پیوستن) و وصل آدمی‌را با خداوند، از طریق آنچه به اصطلاح: "شهود" و "تجربه باطن" و "حال" نامیده میشود جایز و ممکن الحصول میشمارداصطلاح گنوسیسم بیانگر یک جریان فکرى کهن است که بر آگاهى از رازهاى الهى و کشف ناشناخته‌های عالم غیب تاکید مى‏ورزد.

Genos یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا رهیافت به سنت رازورانه و باطنى به دست مى‏آید . مکتب گنوسى، که به قولی پیام خداوندگارى ناشناخته بوده است، در مجموعه‏اى از ادیان، و نحله‏‌هاى دینى مشاهد می‌شود که در سده‌های 1 تا 3 ق.م و حتی تا سده 4 میلادی در مناطقی از شرق باستان و غرب نجد ایران وجود داشته است . در همه این فرقه‌ها نوعى معرفت ‏باطنى و روحانى و فوق‏ طبیعى، که مى ‏توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر نمود، مایه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه آنها را تحت عنوان گنوسیسم یاد کرده ‏اند .

گرچه برخی ریشه گرایش به اندیشه گنوسی را در کیشهای مانوئی ، مسیحیت و یهود جستجو می‌کنند ؛ اما تردید نیست که در آئین مهری یا میترائیسم نیز که کیشی بسیار کهن و آریائی است، پاره‌‌‌ای از تفکرات گنوسی می‌توان مشاهده کرد.

گنوسیسم معرفت ‏پروردگار است و چون خدا متعالی و منزه است، پس شناخت ‏خدا طبعاً آگاهی از امری ناشناخته است، نه امرى ساده و معمولى. موضوع این شناخت تمام آن چیزهائى است که در قلمروی وجود الهى قرار دارد؛ یعنى انتظام و تاریخ عوالم برتر و نجات انسان . بدین ترتیب، از سوئی معرفت‏ یا گنوسیس با دانش عقلى فلسفه تفاوت دارد و از سویى با تجربه وحى بسیار نزدیک است؛ زیرا در آن، روشنگری باطنى جانشین مباحثات و نظریات عقلى مى‏ شود و از دیگر سو، ‏با اسرار نجات مربوط می‌شود .لذا معرفت گنوسى یک جنبه عملى برجسته دارد . در نتیجه ، هدف نهایى این شناخت، خود خداوندست. و دریافت چنین معرفتی انسان را در الوهیت ‏با خدا شریک مى‏ سازد.

گرچه در برخی نوشتارها ، ثنویت را از اصول آئین گنوسی پنداشته اند؛ اما نمی‌توان چنین اندیشه‌‌‌ای را در سرچشمه‌های تفکر گنوسی مشاهده کرد. مگر آن که به دلیل تاثیر پذیری زرتشتی از میترائیسم ، بخواهیم بر پایه کیهان شناسی زرتشتی و اعتقاد به نقش اورمزد و اهریمن در آفرینش هستی، نوعی دوگانه ستائی را برای کهنترین کیش آریائیان تصور کنیم.

با این همه ، مکتب گنوسى، در مقایسه با مکاتب دیگر ، انسان‏ محورتر است . از این روی، در متون گنوسى، معرفت چنین تعریف شده: « تنها طهارت جسم نیست که نجات‏ بخش است، بلکه معرفت‏ به این‏که چه بوده ‏ایم، کجا بوده ‏ایم، در چه چیز گرفتار شده‏ ایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟»

نکته دیگر نیز ، تاکید نحله گنوسى بر رهایى، رستگارى و آزادى است . نجاتى که نه با قدرت خدا و نه با ایمان بشر ، بلکه با کسب آگاهی میسور مى‏گردد و فلذا وجود یک منجى در مکاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است که وظیفه اصلى او آشکارکردن معرفت نجات براى آدمی‌است.

نکته دیگر آن که کیش مانوی که ریشه‌‌‌ای گنوسی داشت، در قالب فرق گوناگون گنوسی، به ویژه در جهان مسیحیت، به حیات خود ادامه داد. بالاخص که رستگاری از راه دانش که اساس هر نوع تفکر گنوسی بود ، آن قدر جاذبه داشت که افرادی چون سن اگوستین از متفکران و بزرگ کشیشان کلیسا را به سوی خود کشاند.

نیز شماری از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینى آن دوره، در شکل‏گیرى فلسفه یونان مؤثر بوده است. چندان که در دوره هخامنشی، فیلسوفان یونانی شاگردان مُغان ایرانى بوده‏ اند. اما با آغاز دوران هلنیسم و امتزاج اندیشه‌های مصرى، بابلى، یهودى و ایرانى، تفکرات گنوسى به آموزه‌های دو آئین بزرگ توحیدی یعنی یهودیت ( از طریق فرقه کابلا ) و مسیحیت(از طریق فرقه کاتاری) و حتی در میان شاخه‌‌‌ای از نومسلمانان ( مثل ابن مقفع ، اخوان الصفاء و کسانی که زندیق نام گرفتند!) نفوذ پیدا کرد.

پی نوشت:

دکتر محمدهادی توکلی پژوهشگر فلسفه اسلامی‌در هشتمین نشست علمی‌از سلسله نشست‌های دانشکده ادیان با عنوان «معناشناسی گنوسیسم اسلامی‌(با محوریت خاستگاه ایرانی آن)» با اشاره به اصطلاح گنوسیسم گفت: گنوسیسم، در اصطلاح بر مکتبی اطلاق گشته که محوریت آموزه‌های آن اسارت روح در ظلمت بدن و انحصار نجات آن بر پایه نیل به معرفت است. پیدایش گنوسیان مربوط به پیش از میلاد مسیح است که اوایل قرون میلادی رنگ مسیحی به خود گرفته و با عقاید ثنوی درآمیخته است.

وی افزود: درباره ریشه‌های آیین گنوسی، اختلاف نظر وجود دارد. عده‌ای ریشه‌های آن را در عقاید ایران باستان جست‌وجو کرده‌اند و عده‌ای دیگر آن را بیشتر متأثر از عرفان یهودی دانسته‌اند. اما با بررسی عقاید گنوسی می‌توان نتیجه گرفت که این آیین نیز التقاطی است، و ترکیبی است از آرا و اندیشه‌های مختلف، به‌ویژه اندیشه‌های شرقی هم‌چون ثنویت ایرانی و عرفان یهودی و نجات‌شناسی ایرانی ـ مسیحی، باورهای افلاطونی و نوافلاطونی و فلسفه هلنی.

توکلی در ادامه گفت: برخی محققان بر این اساس که اندیشه‌های گنوسی، بدان‌سان که با یهودیت و مسیحیت آمیخته شد و نحله‌هایی را تحت عناوین کلی گنوسیسم یهودی و گنوسیسم مسیحی ایجاد نمود، با تأثیر نهادن بر اندیشه‌های مسلمین، خصوصاً در ایران نیز توانست گنوسیسم اسلامی‌را ایجاد نماید. با توجه به گستره معنایی گنوس و بار معنوی خاص گنوسیسم، تأمل در تفسیرهایی که در خصوص گنوسیسم اسلامی‌شده است، خالی از فایده نیست.

سیستم مه پاش در مرغداری ها و مزایای آن
برچسب ها
بازدید : 240
يکشنبه 13 ارديبهشت 1399 زمان : 15:22

وز سواد آموزما هم یاد باد

کوبه ما خواندن نوشتن یاد داد

از پدر گر قالب تن یافتیم

از معلم جان روشن یافتیم

ای تو کشتی نجات روح ما

ای به طوفان جهالت نوح ما

ای معلم چون کنم توصیف تو

چون خدا مشکل توان تعریف تو

یک پدر بخشنده آب و گل است

یک پدر روشنگر جان و دل است

ای معلم‌‌‌ای چراغ رهنما

در ردیف انبیایی مرحبا

آفرینش مکتب است و کردگار

خود مدیر و انبیا آموزگار

می‌توان در سایه آموختن

گنج عشق جاودان اندوختن

پیرم و موی سرم برف تموز

یاد عهد مکتبم در دل هنوز

صحبت آموزگاران یاد باد

یاد باد آن روزگاران یاد باد .

(استاد شهریار)

🌹هفته #معلم گرامی‌باد.🌹

سیستم مه پاش در مرغداری ها و مزایای آن
بازدید : 424
پنجشنبه 21 اسفند 1398 زمان : 13:19

مراتب وجود

تقسم عوالم وجود به سه عالمِ ماده ،‌مثال و عقل از دیرباز معمول بوده و در مورد علت این تقسیم دلایلی نیز مطرح شده است. از طرفی بسیاری از حکمای الاهی عوالم وجود را چهار مرتبه دانسته و غیر از عالم ماده، مثال، و عقول، عالم لاهوت یا عالم ربوبی را نیز مطرح نموده اند و اکثرا از این چهار عالم در معرفت دینی با عنوان ناسوت،‌ملکوت،‌جبروت و لاهوت تعبیر شده است. استدلال‌هایی که برای ضرورت وجود این عوالم در فلسفه و حکمت مطرح شده در جای خود قابل بررسی است و اصل این تقسیم کلی توسط بنیان گذاران آن اجمالاً از یک روند و ضرورت عقلانی تبعیت کرده است.

در عرفان، یک مرتبه دیگر نیز افزون بر این عوالم مطرح شده و با عنوان مرتبه جامعه یا « انسان » معرفی شده که جامع همه عوالم است.

این پنج مرتبه یعنی ماده، مثال، عقول، عالم ربوبی و مرتبه جامعه یا انسان در معارف عرفانی با عنوان حضرات خمس نامیده شده است.

در دیدگاه عرفانی به جای اصطلاح عالم، اکثراً اصطلاح حضرت به کار رفته چرا که جهان هستی از دیدگاه عرفان، محضر و محل حضور خداست بنابراین عرفای بزرگ، عوالم وجود را به طور کلی در پنج حضرت کلی مشاهده و معرفی کرده اند که به حضرات خمس مشهور است.

ما همین تقسیم وجود به حضرت‌های پنج گانه را به عنوان کامل ترین تقسیم، مبنای بحث قرار داده و در مورد این پنج حضرت یا پنج مرتبه وجود به تفکیک به بحث خواهیم پرداخت و دلایل و شواهد قرآنی و روایی و نام‌های مختلفی که برای نامیدن این عوالم یا حضرات - در اصطلاحات مختلف قرآنی، روایی، فلسفی، کلامی‌و غیره – به کارمی‌رود را تا حد امکان معرفی خواهیم نمود.

حضرات خمس (حضرت‌های پنجگانه الاهی) در عرفان

بیشترین بحث در مورد این مراتب را در آثار ابن عربی می‌توان یافت و پس از او صدر الدین قونوی به طور مدوّن شده‌‌‌ای در مورد اصطلاح حضرات خمس به بحث پرداخته است.

این پنج حضرت عبارتند از:

1- غیب مطلق

این حضرت را دارای دو تعین دانسته اند: احدیت و واحدیت. که از معارف قرآنی بر گرفته شده است از جمله : «قل هو الله احد»[1]. و «هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»[2].

همچنین اصطلاح غیب مطلق نیز برگرفته از قرآن است که : و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو[3].

نام دیگر این مرتبه که با بیانی ملموس تر همان مرتبه «عماء» است همچنانکه از پیامبر سوال شد: خدا قبل از خلقت در کجا بود فرمودند در عماء[4] که تداعی کننده عدمِ هر صفت و وحدت محض است که گاهی عرفا از آن با همین عنوان عدم نیز تعبیر می‌کنند[5] این عدم به معنای هیچی نیست بلکه به معنای وجود حق است که از دیدگاه ذهن واژگونه انسان عدم صرف شناخته می‌شود و بدون فنای ذهنیات و هر وجودی ظاهری، این مرتبه قابل درک نیست. چراکه هرگونه وجودی که ذهن درک کند از این ساحت به دور است.

مرتبه عزت کامل و تنزیه صرف خدا مربوط به همین حضرت الاهی است. بنابراین آیاتی همچون :«انَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ»[6]

اشاره به همین مقام دارد همچنین روایات بسیاری که به مقام تنزیه صرف خداوند اشاره دارند در همین مقام صادر شده است.

2- جبروت یا عالم مجردات صرف

این مرتبه که از آن به حضرت لوح المحفوظی و عالم ارواح مجرده تعبیر شده است همان مرتبه مفارقات تام در اصطلاح حکمت اسلامی‌است. موجودات این مرتبه بر دو قسم‌اند:

الف:کروبیان.

اینان موجوداتى هستند که تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند و غرق در جمال و جلال الاهى‌اند ؛ به ایشان «ملائکة مهیّمه» نیز گفته مى‌شود. تهیّم به معناى شدت هَیَمان است. ملائکة مهیّمه موجوداتى هستند که محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنان محو و شیفتة جمال الاهى‌اند و لذا کسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نیز توجهی ندارند. عارفان به برکت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبیین و توصیف هویت آنها پرداخته‌اند. گفتنی است دسته‌‌‌ای از این موجودات اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند ولی واسطهٔ فیض الاهى بر عالم اجسام‌اند.

ب: روحانیان.

اینان موجوداتی هستند که در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبیر و تصرف مى‌کنند.

به این مرتبه در آیات و روایات اشاره‌های فراوانی شده و در باب ملائکه کروبی و ارواح قدسی و روح اعظم و اصطلاح الروح در قرآن آنجا که می‌فرماید «تنزل الملئکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»[7]؛ می‌توان به این بحث پرداخت.

همچنین روایات زیادی را می‌توان در این باب نقل کرد که در اینجا به دو نمونه اشاره می‌شود:

2- عَنْ عُبَیْدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْفَارِسِیِّ وَ غَیْرِهِ رَفَعُوهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ قَالَ إِنَّ الْکَرُوبِیِّینَ قَوْمٌ مِنْ شِیعَتِنَا مِنَ الْخَلْقِ الْأَوَّلِ جَعَلَهُمُ اللَّهُ خَلْفَ الْعَرْشِ لَوْ قُسِمَ نُورُ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ لَکَفَاهُمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ مُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ لَمَّا أَنْ سَأَلَ رَبَّهُ مَا سَأَلَ أَمَرَ وَاحِداً مِنَ الْکَرُوبِیِّینَ فَتَجَلَّى لِلْجَبَلِ فَجَعَلَهُ دَکّاً [8]؛ امام صادق (ع) فرمود کروبیین قومی‌از شیعیان ما از خلق اول هستند که خداوند آنان را در خلف عرش قرار داده و اگر نور یکی از آنها بر اهل زمین قسمت شود همه را کفایت می‌کند؛ سپس فرمود زمانی که موسی (ع) از خداوند تقاضای رویت کرد پروردگار متعال به یکی از کروبیین امر فرمود که تجلی کند و نور خود را بر کوه اندازد و چون تجلی کرد آن کوه پاره پاره گردید.

در نقل دیگری در ادامه این روایت راوی پرسیده است که این کروبیین چه نام دارند حضرت فرمود: نوح، ابراهیم موسی و عیسی و آن نوری که بر موسی تجلی کرد همان نور کروبی [عین ثابته] موسی بود[9].

در اینجا به خاطر اختصارِ بحث، نمی‌توان همه روایات مربوط به این باب را نقل و تحلیل نمود از جمله روایاتی که در مورد نور محمدی و معرفت نورانیت حضرت علی (ع) نقل شده همچنین روایاتی که اشاره دارد؛ پیامبر در معراج مثال نوری حضرت علی (ع) را در خلف عرش مشاهده کرد[10].

بسیاری از این روایات به خاطر درک ناقص مخاطبین به توهم الوهیت در مورد معصومین دامن زده حال آنکه این روایات، اختصاص به همین مرتبه از وجود نوری داشته و به معنای غلو نیست.

3- ملکوت یا عالم مثال

حضرت سوم مرتبهٔ عالم مثال است که مرتبة ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادى نظیر شکل و مقدار است. از این مرتبه به «خیال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبیر شده است. این عالم واسطهٔ عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است، قونوى در بیان علت ایجاد و ظهور عالم مثال می‌گوید: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطة رسیدن فیض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که میان ارواح و اجسام، به جهت ترکیب و بساطت آنها، مباینت ذاتى برقرار است و سنخیتى با یکدیگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود که بزرخ و جامع و حدّ فاصل میان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فیض حق و امداد و تدبیر او از طریق ارواح به عالم اجسام برسد»[11].

عالم برزخ در اصطاح شرع و قرآن شناخته شده تر آن است که نیاز به بحث داشته باشد و اصطلاح دیگری که برای نامیدن این عالم در روایات به کار می‌رود، اصطلاح قبر یا عالم قبر است.

4- ناسوت یا عالم ماده

چهارمین حضرت، مرتبهٔ عالم ماده است که همان حضرت شهادت مطلق یا عالم اجسام و مرتبة حس و محسوسات است. موجودات این عالم از حیث ترکیب در نهایى‌ترین حد هستند. این عالم که مشهود اهل ظاهر است قشری ترین مرتبه از عوالم وجود است:

«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ».[12]

5- مرتبه جامعه یا عالم انسان(انسان کامل)

حضرت پنجم مرتبهٔ انسان کامل است که جامع جمیع مراتب الاهى و کونى و تمام تنزلات وجود است. از این مرتبه به «کون جامع» تعبیر مى‌شود. در میان موجودات تنها انسان است که مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با یک وجود احدى در خود پیاده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.

در عرفان نظرى، انسان جایگاه ویژه‌اى دارد و رتبهٔ او به لحاظ وجودى از همه موجودات بالاتر است، تا جائى که عارفان مقصود اصلى از ایجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.

بحث خلافت الاهی در قرآن و حمل امانت توسط انسان اختصاص به این مرتبه دارد همچنین روایت بسیاری در امام شناسی در مذهب امامیه وجود دارد که امام را قطب عالم وجود می‌داند که همه این روایات بیان گر اثبات این مرتبه است. این روایات بیرون از حد شمارش است و بر هیچ محققی پوشیده نیست. در این جا به یک روایت که در عین حال تفسیر آیه‌‌‌ای از قرآن در این زمینه است اشاره می‌کنیم:

عن أبی الجارود عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر ع قال لما نزلت هذه الآیة على رسول الله ص وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ قام رجلان من مجلسهما فقالا یا رسول الله هو التوراة قال لا قالا فهو الإنجیل قال لا قالا فهو القرآن قال لا قال فأقبل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ع فقال رسول الله ص هو هذا إنه الإمام الذی أحصى الله تبارک و تعالى فیه علم کل شی‏ء؛ امام باقر (ع) فرمود وقتی این آیه بر پیامبر نازل شد که : ما هرچیزی را در امامی‌مبین برشمرده ایم دونفر بلند شدند و گفتند این امام مبین تورات است؟ رسول خدا فرمود نه. گفتند انجیل است؟ فرمودند نه. آنگاه امیر المومنین علی (ع) آمدند. پس رسول خدا (ص) فرمود این است همان امام مبین که خدای تبارک و تعالی علم همه چیز را در آن برشمرده و احصاء کرده است.

دلیل تقسیم مراتب کلی وجود بر حضرات خمس

در مورد بیان منطقی و دلیل انحصار عوالم کلی در این مراتب پنجگانه باید گفت اولا مراتب وجود و حضرات الاهی بیرون از حد شمارش است و این تقسیم صرفا یک اعتبار کلی است و با تقسیم عوالم وجود به اعداد و مراتب بیشتر یا کمتر منافاتی نداردمثلا می‌توان کل عوالم را به غیب و شهادت تقسیم کرد یا به عالم دنیا (جهان نزدیک و پائین)و آخرت (سرای دیگر) یا به هزار عالم یا هیجده هزار عالم و ... اما عمده در این بحث این است که تقسم کلی همه این عوالم در پنج مرتبه بر اساس نظمی‌الاهی بوده و به طور کلی با هر نوع دسته بندی ، مراتب وجود در درون این تقسیم کلی خواهد بود.

صدر الدین قونوی بیانی در مورد این تقسیم دارد که به طور ضمنی به دلیل این تقسیم هم اشاره دارد که در اینجا نقل می‌کنیم:

اولین حضرت حضرت غیب مطلق است و در مقابل آن عالم شهادت مطلق قرار دارد.[ غیب مطلق و ضد آن شهادت مطلق]. حال گوئیم مرتبه‌‌‌ای لازم است که جامع این هر دو مرتبه باشد که از آن به مرتبه انسان یا انسان کامل تعبیر می‌شود. بین این مرتبه جامعه و حضرت غیب مطلق حضرتی واقع شده که نسبتش به غیب شدیدتر و تمام تر است که از آن به عالم ارواح یا کتاب لوح محفوظ تعبیر می‌کنیم؛ همچنین بین این مرتبه وسط و عالم شهادت نیز عالمی‌واقع شده که نسبتش به عالم شهادت شدیتر و کامل تر است که از آن تعبیر به عالم مثال می‌کنیم. بنابراین مجموع عوالم، پنج عالم کلی خواهد بود[13].

و ترتیب منطقی عوالم بر اساس تبیینی که شد این گونه خواهد بود:

غیب مطلق، عالم ارواح ، انسان کامل، عالم مثال،‌عالم ماده. که انسان کامل به عنوان جامع همه عوالم در مرکز هستی قرار دارد و هم عالم شهادت هم عالم ملکوت(مثال) هم جبروت و هم عماء یا غیب مطلق را دارا می‌باشد:


[1] الاخلاص، 1.

[2]الزمر، 4.

[3] الانعام، 59.

[4] امام خمینی، روح الله ، مصباح الهدایة إلى الخلافة و الولایة، ص 29، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى - تهران چاپ: چاپ سوم - 1376 هجرى شمسى.

[5] از جمله مولوی در مثنوی.

[6] آل عمران، 97.

[7] القدر، 4.

[8] مجلسی، بحار الانوار، ج 13، ص 224،‌موسسه الوفاء،‌بیروت.

[9] مامقانی، محمد تقی، ناموص ناصری،‌ ص .... در ضمن کتاب، گفت و شنود‌های، به چاپ رسیده است. نشر تاریخ ایران، 1388.

[10] «لَمَّا صِرْتُ تَحْتَ الْعَرْشِ نَظَرْتُ فَإِذَا أَنَا بِعَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ وَاقِفاً تَحْتَ عَرْشِ رَبِّی فَقُلْتُ یَا عَلِیُّ سَبَقْتَنِی فَقَالَ لِی جَبْرَئِیلُ ع یَا مُحَمَّدُ مَنْ هَذَا الَّذِی یُکَلِّمُکَ قُلْتُ هَذَا أَخِی عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ قَالَ لِی یَا مُحَمَّدُ لَیْسَ هَذَا عَلِیّاً وَ لَکِنَّهُ مَلَکٌ مِنْ مَلَائِکَةِ الرَّحْمَنِ خَلَقَهُ اللَّهُ عَلَى صُورَةِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ » مجلسی،‌بحار الانوار،‌ج18، ص 300. موسسه الوفاء، بیروت؛ و ابن شاذان،‌قمی، ماة منقبة، ص 32،‌چاپ ودرسه امام مهدی عج،‌قم.

[11] قونوى، شرح الحدیث، ص143.

[12] الروم، 7.

[13] قونوی،‌صدر الدین، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن،‌ص 10، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى‏، قم‏،‌1381 ش‏

ماگ ایکیا مدل FARGRIK بسته 6 عددی
بازدید : 305
سه شنبه 19 اسفند 1398 زمان : 14:02

عرفا و فلاسفه مراتب عالم هستی را عالم ملک یا جهان مادى وجسمانى، عالم ملکوت یا جهان برزخى،عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب،عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهى و عالم‌هاهوت یا ذات که همان مرحله غیب الغیوب ذات بارى تعالى دانسته اند.

مراتب عالم هستی از دید فلاسفه وعرفا؛ از ناسوت تا‌هاهوت

عرفا و فلاسفه مراتب عالم هستی را عالم ملک یا جهان مادى وجسمانى، عالم ملکوت یا جهان برزخى،عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب،عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهى و عالم‌هاهوت یا ذات که همان مرحله غیب الغیوب ذات بارى تعالى دانسته اند.

عرفا و فلاسفه الهی برای عالم هستی مراتبی قائلند و جهان را دارای مراتب می‌دانند و برای هر مرتبه نامی‌تعیین کرده اند. این مراتب عبارتند از "عالم ناسوت" که مراد همین عالم دنیا و همین عالم مادیات و اجسام است که پست ترین و نازل ترین عوالم است. دنیا را دنیا می‌گویند چون پست تر از همه عالم‌هاست و نیز دنیا را دنیا می‌گویند چون به انسانها از عالم آخرت نزدیکتر است.

عالم بعدی "عالم ملکوت" است که عالم بالاتر از عالم ناسوت است. ملکوت داری دو مرتبه اعلا و اسفل است. ملکوت اعلا مربوط به نفس کلیه است، یعنی نفوسی که دایره وجودی آنها بسیار وسیع است و احاطه وجودی آنها بسیار زیاد است. ملکوت اسفل مربوط به نفوس جزئیه است، یعنی نفوسی که چندان سعه وجودی ندارند و احاطه وجودی آنها بسیار محدود است مانند نفوس انسانهای معمولی.

از آثار بزرگ فلسفه و عرفان به دست می‌آید که نظرشان در خصوص مبدا نشات نفوس متفاوت است. گروهی نفس را از موجودات ماورای ماده می‌دانند، یعنی موجودی که مستقل و در عالم خارج از ماده به وجود آمده است، اما دست قدرت الهی طبق مصالح کلی جهان، آن را از عالم ملکوت به عالم ناسوت نزول داده و در قفس تن زندانی کرده است یا همانند پادشاهی بر کشور تن حکومت داده است و پس از خاتمه ماموریت و انجام وظایف محوله خود، دوباره به موطن اصلی خود باز می‌گردد.

ابن سینا بر این نظریه مهر صحت نهاده و نظریه دیگر، نظر ملاصدرا شیرازی است و به طور کلی پیروان حکمت متعالیه آن را پسندیده اند و به نظر می‌رسد که این نظریه، دقیق تر و به واقعیت نزدیک تر است. در این نظریه، نفس در بدو امر، موجود مستقل ماورای ماده نیست، بلکه از ماده نشات گرفته و از ماده متولد شده است و به تعبیر صدر الدین، محصول عالی ماده است، مانند میوه‌‌‌ای که از درخت متکون و متولد می‌شود با این تفاوت که درخت و میوه، هر دو مادی اند، اما نفس با این که میوه طبیعت است مافوق ماده و برتر از عالم ماده است. گفتنی است که برای اثبات مدعا، راه درازی باید پیمود. همچنین شایان ذکر است که این دو نظریه قابل جمع است.

عالم بعد از ملکوت عالم جبروت است. این عالم، عالم عقول است و مربوط است به عالم ابداع. مجردات و مبدعات، موجوداتی هستند که هم از نظر ذات مجردند و هم از نظر فعل.

عالم لاهوت، عالم بعدی است که عالم اسما و صفات الهی و عالم مظاهر و جلوه گاه‌های جل و علاست. در این عالم حق تبارک و تعالی، در اشکال و انحای مختلف، یعنی در جلوه گاههای علم، قدرت، اراده، خلق، رزق و غیره متجلی می‌شود و این عالم، عالم ظهور و بروز حق جلت عظمته است.

نهایتا عالم ذات الوهیت یا به تعبیر برخی، عالم‌هاهوت، یعنی عالم ذات حق تعالی است. در این عالم که خارج از همه عوالم است فقط هویت ذات الهی مطرح است. هیچ ملک مقرب و هیچ پیامبر مرسلی آن را درک نکرده و درآن راه نیافته است.بیان پیامبر اسلام (ع) که فرمود؛ "ما عرفناک حق معرفتک" اشاره به این عالم است.

درخواست سعید آذری: / با بارگذاری اساسنامه، انتخاب را برگزار کنید
بازدید : 218
شنبه 9 اسفند 1398 زمان : 20:27

افضل الدین محمد بن حسین بن محمد مَرَقی کاشانی معروف به بابا افضل ( زاده نیمۀ اول قرن شش، فوت حدود ۶۱۰ ه.ق.)، فیلسوف و حکیم بزرگ ایرانی است که تعداد زیادی رباعی به او نسبت داده شده است. از جزئیات زندگی او تقریباً هیچ چیز روشنی در دست نیست، بر اساس قراین در اوایل قرن هفت مقارن حملۀ سراسری چنگیز به ایران زمین، بابا افضل در سنین پیری بوده است. خواجه نصیرالدین توسی گفته است که شخصی به نام کمال الدین محمد حاسب که از شاگردان بابا افضل کاشانی بوده است در روزگار نوباوگی خواجه نصیر ( زادۀ ۵۹۷ ) به دیار آن‌ها ( توس ) افتاده است وخواجه نصیر برای یادگیری ریاضی پیش وی می‌رفته است.

نسخه‌های خطی نوشته‌های فلسفی بابا افضل در کتابخانه‌های ایران و جهان به نسبت زیاد است. نوشته‌های فلسفی او کوتاه است و بیشترین آن‌ها به زبان فارسی و تعدادی هم به زبان عربی است و بعضی از نوشته‌های عربی خود را به خواهش دوستان و مریدان به فارسی برگردانده است. نوشته‌های فارسی او به زبانی روان و سلیس نوشته شده است. بابا افضل در نوشته‌های فلسفی خود اصطلاحات نوین فلسفی ابداع کرده است. هم چنین تعدادی از نامه‌های او در زمینۀ فلسفه به جای مانده است. برخی از نوشته‌های فلسفی بابا افضل جداگانه و پراکنده چاپ شده بود تا آنکه آقای مجتبی مینوی با همراهی آقای یحیی مهدوی، مصنفات بابا افضل را در دو جلد در سال‌های ۱۳۳۱ و ۱۳۳۷ با تصحیح علمی‌- پژوهشی در انتشارات دانشگاه تهران منتشر کرد. در جلد دوم این مجموعه، تعداد ۱۹۲رباعی، ۷ غزل و ۳ قصیده درج شده است که مستند است.

هر چند شهرت بابا افضل در حوزۀ فلسفه است ولی در حوزۀ ادبیات رباعی‌های بابا افضل آوازۀ بلند بالایی داشته اند، در لابه لای جُنگ‌ها و سفینه‌ها تعداد زیادی رباعی به بابا افضل منتسب شده است که یقیناً اکثریت آن‌ها از او نیست.

در دوران جدید، اولین بار، به دستور مخبرالدوله، اولین وزیر تلگرافخانه، رباعی‌های بابا افضل گردآوری شده و به خط خوش نستعلیق نگارش یافته است. این کتاب حدود ۴۰۰ رباعی در بر دارد و در شعبان ۱۳۱۹ قمری پایان یافته و نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ مجلس به شمارۀ ۳۹۶/ ۵۵۰۱ موجود است.
آقای سعید نفیسی، در سال ۱۳۱۱ شمسی، رباعی‌های بابا افضل را چاپ کرده است که حاوی ۴۸۳ رباعی است که به اذعان خود نفیسی تعداد زیادی از آن رباعی‌ها به شاعران دیگر هم منتسب هستند.

در سال ۱۳۵۱ چهار تن به نام‌های آقایان مصطفی فیضی، حسن عاطفی، عباس بهنیا و علی شریف ( گویا همه از فرهنگیان کاشان) کتابی را چاپ کردند و اسم آن را گذاشتند دیوان بابا افضل ( تا آن تاریخ بابا افضل دیوان نداشت)، در آن دیوان۶۸۷ رباعی و چند غزل و قصیده گردآوری شده است که بسیاری از آن‌ها از بابا افضل نیست. تنافر اندیشۀ زمینه‌ساز رباعی‌های گرد آمده در این مجموعه بسیار زیاد است و آشکارا نشان می‌دهد که این همه شعر‌های متنافر نمی‌تواند از یک شاعر یگانه و آن هم بابا افضل باشد. اندیشه‌های بابا افضل در نوشته‌های فلسفی او کتبا وجود دارد و می‌تواند معیار سنجش رباعی‌های منتسب به او باشد

مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی‌الیه غرب روستای مرق واقع است؛ این دهکده در 42 کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد، که یکی از ییلاقات خوش آب و هوای این شهرستان است. بر طبق منابع، قدمت این روستا به عهد هخامنشیان می‌رسد. آرامگاه حکیم از بناهای عهد مغولی است، در داخل این بقعه دو قبر دیده می‌شود که یکی مرقد افضل الدین و دیگری به نام پادشاه زنگبار شهرت دارد. بنابر روایات، پادشاه زنگ هنگام سیر و سیاحت در برخورد با افضل الدین مجذوب و مرید وی شده و تا آخر عمر در خدمت بابا زیسته و پس از مرگ در جوار مرقد او دفن گردیده‌است. مدفن باباافضل زیارتگاه مورداحترام اهالی روستاست و اهالی مردگان خویش را در گورستان جوار مقبره دفن می‌کنند. یک شاعر محلی روستای مرق را این گونه وصف کرده است:

خوابیده دره‌‌‌ای میان حصار بلند کوه سبز ولبریز دلاویزترین هلهله‌ها وهنوز بوی شیرین صداقت کم وبیش گردن آویز در و پنجره‌ها رد پایی کمرنگ مانده از هی هی چوپان در دشت سقف ییلاق بلندش آبی از بلندی‌هایش شهر کاشان پیداست ماه فروردینش با زمستان همدست تیر تابستانش دل سپرده به بهار گاه شهریور ماه مهرگان جشن درختان بلند زیباست از بهار گل سرخ فصل رنگین گلاب تا گل انداختن صورت گل از سرما کبک وگنجشک وکلاغ طرقه وکرکس وزاغ هدهدوبلبل وسار در گروه آواز از سر تپهٔ باباافضل نغمه‌هایی به فرحبخشی پرواز خیال می‌سپارند به رگهای نسیم تا به مهمانی پررنگ اهالی ببرد چون سوغات خانهٔ مادر من هم آنجاست

آثار ایشان:

← کتاب مصنفات باباافضل
بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش) به طبع رسیده است.

← جلد اول مصنفات
جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده، از این قرار است :

←← مدارج‌ الکمال
عنوان دیگر مدارج‌ الکمال، گشایش‌نامه است.
این کتاب را به «هشت درِ سخن» تقسیم کرده هر یک را «گشایشِدر» خوانده است.
در نامه‌ای با عنوان «جواب نوشته‌ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است» [۳۴] از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است» یاد می‌کند.
در قسمتی که به عنوان «خاتمه مدارج الکمال» [۳۵] آمده است می‌گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده» از عربی به فارسی نقل کرده است.
موضوع این کتاب چنان‌که از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است.

←← ره‌انجام نامه
این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی» تألیف کرده، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و حقیقت آگهی و علم ، و فایده و منفعت آگهی و علم ».
این رساله را سیدمحمد مشکوة نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است.

←← ساز و پیرایه شاهان پرمایه
این رساله در فن سیاست و حکم‌رانی است

رساله تُفّاحه

عَرْض نامه

جاودان‌نامه
ینبوع‌الحیاة در معاتبت نفس

← جلد دوم مصنفات
در مجلّد دوم مصنفات، که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

←← رساله نفس ارسطوطالس

۹]
ترجمه باباافضل را اوّل بار ملک‌الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه‌ای نیز بر آن نوشته است.

←← مختصری در حال نفس
منهاج مبین

مبادی موجودات نفسانی

ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد
این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل.

←← تقریرات و فصول مقطّعه
تقریرات و فصول مقطّعه، ازاین قرار:
۱. در طلب بقای عقلانی؛
۲. در شناختن اعمال خیر ؛
۳. در ایمنی از فنا ؛
۴. درباره دانای به ذات ؛
۵. در وحدت عالم و معلوم ؛
۶. در بقای نفس عاقله ؛
۷. در وجود کلّی ؛
۸. در عقل و ذوق ، که چند جمله است : « معقولات فسرده‌اند و مذوقات گرم ؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» [۵۶]
۹. در ذات و حقیقت مبدأ و هستی‌ها؛
۱۰. در بیان تناهی اجسام ؛
۱۱. شخص جزوی و حقیقت کلّی، که چند جمله بیش نیست؛
۱۲. در اوصاف مردم و اصناف مردم؛
۱۳. «عقل جوهر نیست»، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است؛
۱۴. پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ؛
۱۵. «احاطه الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی»، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی» است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی، کلّی است به دلیل آن‌که اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آن‌چه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛
۱۶. در داننده و دانسته، و عاقل و معقول ؛
۱۷. حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلت‌ها و قوّت‌های جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد (امّا) یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً در مشاهده ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛
۱۸. ضروریّات سالک ؛
۱۹. تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ؛
۲۰. معنی و ذات حقیقت کلّی؛
۲۱. در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن ؛
۲۲. پیشیِ چیز بر هست ؛
۲۳. دل داناست مهبط نور هستی حق ؛
۲۴. از علم موسیقی ؛
۲۵. وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛
۲۶. وَصیّتِ حکما ؛
۲۷. نصایح به طالبان حکمت؛
۲۸. «بارِ درختِ جهان»، که چند جمله است : «عالَم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است»؛
۲۹. مناسبت جان با تن؛
۳۰. فی تحقیق الدّهر و الزّمان؛
۳۱. نفس ناطقه از عالم غیب است؛
۳۲. سؤالات درباره آدمی‌(از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده)؛
۳۳ تا ۳۵. چند فقره کوچک به عنوان ملحقات؛
۳۶. خاتمه مدارج الکمال .
مکاتیب و جواب اسئله

← کتب دیگر باباافضل
علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است، از این قرار:

←← مطالب الهیة سبعة

←← منتخب کیمیای سعادت
دانش‌پژوه [۵۹] از نسخ خطّی آن آگاهی داده است.
در ضمن مجموعه‌‌‌ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است.

←← رساله علم واجب
دانش‌پژوه [۶۰] ازنسخ خطّی آن یاد کرده است.

←← شرح و ترجمه پارسی حیّ بن یقظان
به گفته دانش‌پژوه، نسخه‌ای از آن در کتاب‌خانه ملک تهران است. [۶۱]

←← المفید للمستفید
← اشعار باباافضل در مصنفات
در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است.

←← قصیده‌ها

←← رباعیات
در مصنفات، ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیش‌تر مضامین فلسفی عرفانی دارد

آجر دکوراتیو | قیمت آجر دکوراتیو داخلی
بازدید : 215
شنبه 9 اسفند 1398 زمان : 20:27

حکیم پارسی‌گوی

«شب طلبت، آبستن سپیده دم یافتن باد؛ و روز آگهی و بیداری‌ات، خالی از ساعت زوال؛ جان از خرد شاد، دل از هر بند آزاد، و سیرتت مکارم اخلاق را بنیاد...»

(عباراتی از مصنفات بابا افضل، ص 699)

قدیم‌ترین روایتی که درباره افضل‌الدین محمد مرقی کاشانی معروف به بابا افضل می‌شناسیم، به قلم دانشور بزرگ خواجه نصیرالدین طوسی است که در ضمن رساله «سیر و سلوک» خویش درباره یکی از آموزگارانش نوشته: «... اما پدر بنده که مردی جهان‌دیده و سخن اصناف مردم شنیده... بنده کمترین را به تحصیل فنون علم و استماع سخن ارباب مذاهب و مقالات ترغیب کردی تا اتفاق را شخصی از شاگردان افضل‌الدین کاشی رحمه‌الله تعالی که او را کمال‌الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت، خصوصاً در فن ریاضی تقدمی‌حاصل کرده بود و با پدر بنده کمترین سابقه دوستی و معرفتی داشت بدان دیار افتاد پدر بنده را به استفادت از او و تردد به خدمت او اشارت کرد و بنده در پیش او به تعلیم فن ریاضی مشغول شد...».1 خواجه در جای دیگری نیز نام افضل‌الدین را برده، و در «شرح اشارات» بوعلی سینا، در توضیح «قیاس خلف» در مباحث منطقی، جستاری از بابا افضل را نقل می‌کند.2درباره زندگی بابا افضل، اطلاعات اندکی در دست است و بیشتر اهل تذکره‌های شعر از او یاد کرده و کلیاتی در شرح احوالش آورده‌‌اند. با آنکه مقام حکمی‌و فلسفی بابا افضل امروزه نزد ما مسلم و بزرگ است‌، اما کمتر مورد توجه بوده و تنها خواجه نصیر «همواره بابا افضل را محترم می‌دانسته و ضمن شعری، او را به بزرگی و فضل ستوده است:

گر عرض دهد سپهر اعلی

فضل فضلا و فضل افضل

از هر ملکی به جای تسبیح

آواز آید که: افضل، افضل»3

بجز این، در باب زندگی بابا «در یکی از منابع کهن و معتبر درباره او که رساله‌ای است با عنوان «مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین» (متعلق به اواخر سده 7 یا اوایل سده 8ق) درگذشت او حدود سال 610/ق / 1213م آمده است. بر این اساس با توجه به اینکه بابا افضل در نامه‌ای به 60 سالگی خود اشاره کرده (مصنفات، ص 698) می‌توان گفت که تولد او پیش از 550ق/ 1155م بوده است. آرامگاه وی در روستای مرق در 42 کیلومتری شمال غرب کاشان است که محراب گچ‌بری منقوش با آیه‌هایی به خط ثلث گرداگرد آن از نمونه‌های ارزشمند هنر دوران مغول، و صندوقچه چوبی مشبک آن... در شمار بهترین آثار عصر صفوی است».4

درباره زندگی بابا افضل، تذکره نویسان افسانه‌هایی نقل کرده‌‌اند که غالباً نادرست است، مثلاً واله داغستانی در تذکره «ریاض الشعرا» گفته: «بابا افضل خال خواجه نصیرالدین طوسی است».5 همچنین است ماجراهای دیگر، از جمله: «دور ماندن کاشان از گزند مغولان با میانجیگری خواجه طوسی به احترام باباافضل‌الدین، شیفتگی پادشاه زنگبار نسبت به بابا که در خدمت او به لباس درویشی درآمد و پس از مرگ وی معتکف آرامگاهش گردید. دیدار شیخ سعدی با باباافضل، مقام والای او نزد سلطان محمود غزنوی، و تعلق خاطر بابا به پسری خیاط‌پیشه، و در نتیجه عزلت‌گزینی وی در پایان عمر، از آن جمله‌‌اند که هیچ یک پذیرفتنی نیست، در عین آنکه از شخصیت تأثیرگذار او حکایت دارد».6

اما اگر اطلاعات مستند درباره افضل‌الدین اندک است، در عوض مجموعه باارزش رسائل و مکاتیب وی و تعداد زیادی رباعی و چند شعر دیگر از آن حکیم برجسته و صاحب سبک، میراث ارجمند او را در اختیار ما نهاده و مقام علمی‌و ادبیش را آشکار و عیان ساخته است. استاد علامه مجتبی مینوی در دیباچه مصنفات باباافضل، شاید به همین دلیل، به ذکر کلیات بسنده کرده و از جمله نوشته: «مصنف این مجموعه رسائل، یعنی افضل‌الدین کاشانی، از آنها بوده است که کمال آدمی‌را در زندگانی عقلانی و روحانی می‌دانند و زندگانی طبیعی و حسّی او را هیچ می‌شمارند و معتقدند که غایت سعادت واعلی مرتبه نفس ناطقه معرفت صانع و صفات کمال او و تنزّه او از نقصان است از راه تحقیق در آثار و افعالی که از او در آغاز آفرینش و انجام آن صادر شده است و خواهد شد، ما کیستیم و از کجا آمده‌ایم، اینجا به چه کار آمده‌ایم و چگونه باید رفتار کنیم، به کجا می‌رویم و چه می‌شویم».7

شاید اگر عمر استاد مینوی وفا می‌کرد، ایشان در مجلد ملحقات و توضیحات، اطلاعات ارزشمندی به خواننده می‌دادند. استاد یحیی مهدوی در یادداشتی به چاپ دوم مصنفات به این موضوع اشاره کرده و می‌نویسد: «چاپ اول مجموعه رسائل افضل‌الدین محمد مرقی کاشانی در دو مجلد به این ترتیب: مجلد اول مشتمل بر هفت رساله در 1331 و مجلد دوم مشتمل بر پنج رساله و تقریرات و اشعار به سال 1337هـ . ش انتشار یافت. علامه فقید استاد مجتبی مینوی، چنان که... در ابتدای مجلد دوم یادداشت کرده‌‌اند... در نیت داشتند مجلد سومی‌فراهم آورند تا در آن «هرچه از افضل‌الدین کاشانی هست و درباره او و آثار خامه‌اش می‌خواهیم بنویسیم، از مقدمه و شرح حال و فرهنگ لغات و فهرست رجال و تعلیقات و مانند اینها، مندرج باشد و چیزی نگفته و ننوشته و نشر ناکرده نگذاشته باشم».8

مقام باباافضل در شعر و ادب

تذکره‌نویسان زیادی به مقام شاعری و ارزش اشعار باباافضل توجه کرده‌‌اند. از جمله واله داغستانی، آذر بیگدلی، رضاقلی‌خان هدایت، امین احمد رازی، و نیز مصطفی فیضی که بر دیوان باباافضل مقدمه نوشته است. شادروان استاد سعید نفیسی، در سال 1311 ش مجموعه رباعیات باباافضل را منتشر کرد و او نیز در تاریخ رباعی، مقامی‌بلند برای صاحب دیوان قائل شده بود.9 گرکانی معتقد است: «سهم باباافضل در خدمت به فرهنگ ایرانی بیش از همه در حوزه ادبیات است. وی یکی از بزرگ‌ترین شاعران در میان حکمای مسلمان به شمار می‌رود و می‌توان او را یکی از دو یا سه تن از برجسته‌ترین رباعی‌سرایان دانست. برخی رباعیات او را به ابوسعید ابوالخیر، عمرخیام، اوحدالدین کرمانی، مولوی، خواجه عبدالله انصاری، عطار و دیگران نسبت داده‌‌اند. او در رباعیات چند جا تخلص خویش را «افضل» آورده است. قدیم‌ترین مأخذ اشعار فارسی باباافضل مجموعه «مونس الاحرار فی دقایق الاشعار تألیف محمد بن بدر جاجرمی‌(741ق / 1340م) است که 6 غزل نیز به نام افضل‌الدین کاشانی ثبت کرده است».10

«اشعار باباافضل اگرچه زیاد نیست و لیکن ملاحت و زیبایی شاعرانه را با معانی حکیمانه و افکار فلسفی باهم دارد».11 هرمان اته، او را یکی از ارکان سه‌گانه شعر فارسی در نوع رباعی دانسته و نظیر خیام و ابوسعید ابی‌الخیر شمرده است».12

بیشتر رباعی‌ها واشعار او بیان اندیشه‌های حکمی، به ویژه هشدار به ناپایداری جهان و ذکر حقایق عرفانی است. وی در سروده‌هایش برخلاف دیدگاه نسبی‌گرای خیام، از منظر یقینی سخن می‌گوید که حاصل دانشی یگانه است».13

بطورکلی با ملاحظه یک قصیده و یک قطعه و پنج غزل و صد و هشتاد و هفت رباعی که انتساب آن به بابا افضل مسلم است و در خاتمه مصنفات به تأیید استاد مینوی رسیده و منتشر شده، می‌توانیم شعر او را از نمونه‌های محکم اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم قلمداد کنیم. تأثیر مکتب تعلیمی‌سبک خراسانی بروی مشهود و گستره پارسی و حکمی‌واژگان هم نشانگر مقام ادبی و مدرسی او در ذوق شاعرانه و حکمت است. با این حال او بیشتر حکیم شاعر است تا شاعر حکیم.

در غزلی زیبا، نمونه عالی شعر غنایی و عاشقانه کهن، نظیر تغزل‌های قصاید درجه اول سبک خراسانی را سروده است:

رنگ از گل رخسار تو گیرد گل خودروی

مشک از سر زلفین تو دریوزه کند بوی

از شرم قدت سرو فرومانده به یک جای

وز رشک رخت ماه فتاده به تکاپوی

با من به وفا هیچ نگشته دل تو رام

با اندوه هجران تو کرده دل من خوی14

آثار باباافضل

رسائل و کتب و اشعار باباافضل، اگر حجیم و پرتعداد نیست، امّا از وزن و کیفیت بسیاری برخوردار است. اندکی از آثارش به تازی بوده که او خود به پارسی درجه اول برگردانده است؛ برخی رساله‌های مفصل‌تر و کوچک‌تر در موضوعات حکمی‌و نوعی کلام اشراقی دارد و نیز نامه‌هایی در پاسخ به سؤالات شاگردان و یا علاقمندان به این نوع مباحث، همچنین برگردان آثار حکیمان پیشین به پارسی، نظیر ینبوع الحیات، ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و ترجمه تفاحه یا سیب‌نامه منسوب به ارسطو و نیز ترجمه رساله نفس وی که گفته شد؛ و نیز گزیده‌ای از غزالی. بجز اشعارش، آنچه از پارسی و تازی از وی بر جای مانده چنین است: مدارج‌الکمال/ ره انجام نامه / سازوپیرایه شاهان/ چهار عنوان/ انتخاب کیمیای سعادت غزالی/ رساله ینبوع الحیاه: سرچشمه زندگی یا ترجمه سیزده فصل ادریس/ نکات ارسطو در علم حکمت/ ترجمه کتاب نفس ارسطو / منهاج المبین/ جاودان نامه/ ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد/ تقریرات و فصول مقطعه/ مکاتیب و جواب اسئله.

اندیشه فلسفی و جهت فکری باباافضل

در آثار بابا افضل نمی‌توان مجموعه دقیق ـ یا به اصطلاح امروزیان دستگاه فکری ـ و فلسفی مشخصی را سراغ گرفت. امّا انسجام اندیشه‌های فلسفی او به مراتب از فلاسفه برجسته‌ای که پس از او زیسته‌اند بیشتر و فکر فلسفی او بسیار پخته و سخته‌تر بوده است. متأسفانه اهمیت آثار او بسیار دیر دریافته شد، وگرنه منشا اصطلاح‌سازی فلسفی به زبان پارسی و توجه به نوعی معرفت‌شناسی ذهن ـ خردپژوهی ـ‌ بر مبنای وحدت عقل و عاقل و معقول و سرانجام نوعی نفس‌پژوهی عالی براساس همین دستگاه معرفتی انسان ـ خودِ دانا ـ می‌توانست بود. آنچه در آثار فلسفی او اهمیت والایی دارد، «شناخت نفس» است که او از آن به «خود» تعبیر می‌کند. از طریق «خود»، انسان می‌تواند به معرفت و شناخت واقعی دست یابد و این حیات واقعی، عین فلسفه و عین خداشناسی نیز هست. وجود از دیدگاه او بر دو گونه است: «بودن» و «یافتن» که هر یک یا بالقوه‌اند، یا بالفعل. بودن بالقوه را با مثال درخت در هسته، و بودن بالفعل را با خود درخت می‌توان نشان داد. یافت بالقوه، حیات یانفس است در همه درجات هستی از جماد تا انسان، و یافت بالفعل خودآگاهی عقل (خرد) است که در آن عقل و عاقل و معقول یگانه‌اند. آنچه حکمای مسلمان درباره سیر موجودات از مبدأ به این جهان و از این جهان به معاد بیان کرده‌اند، مطابق تفسیر او در حقیقت سیر از «یافتن» به «بودن» و سرانجام از «بودن» به «یافتن» است.15 افضل‌الدین هستی‌شناسی خود را از انسان و بر مدار نوعی معرفت‌شناسی که منشا آن خرد انسان است سامان می‌دهد. «اما منشا آگاهی برتر انسان که از قوای نفسانی او برنمی‌آید، خرد است که از تن و جان متمایز است. خرد می‌تواند بر هر چیزی آگاهی و احاطه یابد و از جمله بر احوال متباین و متضاد نفسانی. خرد برخلاف نفس، امور مخالف را درمی‌یابد و از همین رو، مخالف و ضدّی ندارد و بنا بر این، تباهی‌ناپذیر و پایدار است.»16 به نظر باباافضل: «آدمی‌مرکب است از عالم جسمانی و روحانی؛ و فهرستِ هر دو عالم است. و هر چه در عالم موجود است به کلیات، اندر آدمی‌موجود است به جزوّیات، و مرکب است از بسایط و وسایط، و از معانی معقول و محسوس، و فرزند دو عالم است: تن در این عالم، و جان از آن عالم».17 این نوع اندیشه‌ها، شاید به همراه نگاه اشراقی و گرایشات شاعرانه و منثورات اخلاقی افضل‌الدین موجب تجلیل او نزد عرفا هم بوده است. «در تاریخ اندیشه‌های عرفانی در جهان ایرانی/اسلامی، از بابا افضل به عنوان جامع‌ترین پیر صوفیه یاد شده است؛ پیری که امّا، به خلاف بارقه‌های ناپیوسته و منقطع اندیشه و آثار ابن‌عربی، روندی مستمر از الهامات درونی را می‌توان پی گرفت که درصدد بازنمود بینشی باطنی و حکمتی پنهانی است؛ بینش و حکمتی که نه فلسفه را به یافته‌های صِرفِ عقلی تقلیل می‌دهد و نه تصّوف را به دریافت‌های صِرفِ شهودی بسنده می‌دارد... در نظرش، خودشناسی تنها دانشی است که هیبتِ امر مقدس را با درنگِ عقلی در هم می‌تواند آمیخت و در اتحاد با نور باطن آدمی‌به عنوان بارقه‌های الهی، بدانجا راه می‌تواند بُرد که داننده با دانسته و شناسنده با شناسا یکی شود...»18 سخن کوتاه می‌کنم به جستارهایی از قلم ناب و کلام همچون آفتاب حکیم پارسی‌گوی فرزانه‌مان بابا افضل کاشانی: «تن و جان به هم تمام و کامل‌اند و از هم جدا نیستند: تن و جان به هم تنست، و جان و تن به هم جانست؛ تن را چون چشم حقیقت بینی جان باشد، و جان را چون به چشم اضافت بینی تن باشد. و در جمله محسوسات و معقولات و متقابلات همچنین می‌دان».19 «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است؛ و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است، و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است».20

پی نوشت‌ها:

1ـ سیر و سلوک، خواجه نصیرالدین طوسی، مجموعه رسائل، انتشارات دانشگاه، ص 38.

همچنین سرگذشت و عقاید خواجه نصیرالدین طوسی، محمد مدرسی، امیرکبیر 1364، ص 24.

2 ـ گفتار خواجه چنین است: «ثم‌‌ان‌الشیخ افضل‌الدین محمدبن حسن المرقی المعروف بالقاشی رحمه‌الله ذهب الی‌‌ان‌هذا القیاس هو قیاس استثنائی من متصله مقدمها نقیض المطلوب و یحتاج فی بیان لزوم تالیها لمقدمها الی حملیه مسلمه...». شرح اشارات، خواجه نصیرالدین طوسی، تهران 1305 هـ .ق این جستار خواجه اشاره است به عبارت بابا افضل در رساله منهاج مبین، مندرج در مصنفات بابا افضل، به کوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، چاپ دوجلدی 1334، ص 99 و چاپ یک جلدی خوارزمی‌1366، ص 573.

3ـ تذکره هفت اقلیم، امین احمدرازی، ص319، به نقل از تاریخ فلاسفه ایرانی، علی‌اصغر حلبی، انتشارات زوّار 1381، ص 562.

4ـ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، چاپ 1380، جلد10، ص735، مقاله مرتضی قرایی‌گرکانی. مزار باباافضل معتقدان و زائران بسیار دارد و مناقب فراوان برای آن قائل‌اند.

5ـ تاریخ فلاسفه ایرانی، همان، ص 560.

6ـ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، همان، ص735.

7ـ مصنفات، افضل‌الدین محمد مرقی‌کاشانی، به تصحیح مجتبی مینوی ـ یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم 1366، ص نوزده.

8ـ همان، ص هفت.

9ـ رجوع شود به مقدمه سعید نفیسی بر رباعیات باباافضل. این کتاب در سال 1363 مجدداً تجدید چاپ شده و در پایان مصنفات باباافضل نیز به همراه اشعار دیگری ـ غزل و قصیده ـ منتشر شده است.

10ـ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، همان.

11ـ تاریخ فلاسفه ایرانی، همان، ص563.

12ـ تاریخ ادبیات فارسی، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده‌شفق، تهران 1332ش. معهذا باید توجه داشت که انتساب رباعیات فراوان و حتی اندک به ابوسعید ابی الخیر فاقد مستند و به دور از صحت است. در این زمینه استاد محمدرضا شفیعی‌کدکنی در مقدمه و تعلیقات «اسرارالتوحید» و «حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر» توضیحات وافی داده‌اند. هر دو کتاب چاپ آگاه 1369 و 1371.

13ـ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، همان، صص 735 و 736. همچنین رجوع کنید به: تاریخ ادبیات ایران، دکتر ذبیح‌الله صفا، انتشارات فردوس 1366، جلد3، ص 427.

14ـ مصنفات، همان، ص733.

15 و 16ـ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، همان، صص 737 و 738 و 739 در این منبع شرح مفیدی از امّهات اندیشه فلسفی باباافضل به دست داده شده است. همچنین در مقاله: شرق ارواح و مشرق انوار، همان، صص 37 تا 43، به همراه رساله‌ای به نام «رساله فی المبداء و المعاد» که در بخش 13 مصنفات با عنوان تقریرات و فصول مقطّعه، توسط استادان فقید مینوی و مهدوی آورده شده است. البته به نظر می‌رسد با توجه به گرایش سبکی و پارسی‌نویسی باباافضل، کریمی‌ زنجانی‌اصل می‌باید توضیحی درباره عنوان تازی بدهد. احتمالاً می‌تواند از تداخلات کاتب باشد وگرنه الله اعلم.

17ـ جامع‌الحکمه، خواجه افضل‌الدین محمد کاشانی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1361ش، ص 31، بند 14. همان ص37.

18ـ شرق ارواح و مشرق انوار، همان، ص38.

19 و 20ـ مصنفات، همان، ص 662.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال پنجم، شماره 4

آجر دکوراتیو | قیمت آجر دکوراتیو داخلی
بازدید : 195
پنجشنبه 7 اسفند 1398 زمان : 14:37

کتاب شناسی مولوی

1 ـ آخرتدر آینه‌ی مثنوی معنوی ، احمد احمد ، قم: مطبوعات دینی ، 1382
2 ـ آیات ، احادیث و لغات مثنویمعنوی ، نظام الدین نوری کوتنایی ، ساری : زهره ، 1381
3 ـ ابزارآلات موسیقی در مثنوی مولانا ، هلن دارایی ، کرج : سرافراز ، 
4 ـ اخلاق عملی وتدبیر منزل در مثنوی مولانا ، معصومه سالم کار ، قزوین : سایه گستر ، 
5 ـ ارتباط غیرکلامی‌در مثنوی معنوی ، کیومرثفلاحی ، تهران : آوای سرزمین ماهور ، 1381
6 ـ از بود تا نبود (چند وچون نمادها در مثنوی مولوی ) ، زهره خسروانی ، تهران : نگاه سبز ، 
7 ـ از شهر محمد تا سرزمین مولانا ، مهدی زرقانی ، تهران : آنا ، 
8 ـ اصطلاحات و مفاهیم عرفانی دیوان شمس ، مریم ابوالقاسمی‌، تهران: وزارت فرهنگو ارشاد اسلامی، 1383
9 ـ اندیشه‌هایکوانتومی‌مولانا : پیوند علم و عرفان ، محسن فرشاد ، تهران : علم ، 

10 ـباغ عرفان : حرکت به سوی « او» ، سیر و سلوکی بر شناختعرفان مولانا جلال الدین ، پوراندخت دیوانیان ، تهران : دانش و فن ، 
11 ـ بانگآب : دریچه‌‌‌ای به جهان نگری مولانا ، سودابه کریمی‌، تهران : نشر شور ، 

12 ـبا یک تپش درنگ ، صور خیال وتعابیر متناقض نما در شعر مولوی و عطار ، محمود دیانتی ، تهران : تابان ،
13 ـ بررسی موانعمعرفتی در مثنوی (با نگاهی به اندیشه‌ها و جهان بینی مولوی ) ، محمد علیخالدیان ، گرگان : مختومقلی فراغی ، 1383
14 ـ پژوهشی پیرامون مسأله دعا و معرفی دعای مثنویمولوی ، محمد کرمانی ، مشهد : شرکت به نشر ، 1383

15 ـ پندارهای یونانی درمثنوی ، فاطمه فاطمه ، تهران : روزنه ، 1384

16 ـ پیامبر اکرم (ص)در مثنوی معنوی مولوی ، قادرفاضلی ، تهران : فضیلت علم ، 1385
17 ـ تأویل طبیعت (فرهنگ نمادها و نشانه‌ها در اندیشهمولانا ) ، علی تاجدینی ، تهران : سروش ، 1382
18 ـ تجلّی زن درآثار مولوی ، زلیخا ثقفی ، تهران : ترفند ، 1381
19 ـتحفه‌های آن جهانی (سیری در آثار و زندگی مولانا جلال الدین رومی‌) ، علیدهباشی ، تهران : سخن ، 1382
20 ـ تحلیل چهار موضوع قرآنی در مثنوی ؛ مقدمه صدرالدینطاهری ، مهدی مهدوی ، مازندران : عصر جدید ، 1384

21 ـتحلیل و تطبیقاندیشه‌های کلامی‌در مثنوی مولانا ، تهران : فاخر ، 1382

22 ـتفسیر عرفانی مثنوی معنوی ، زیرنظر و با مقدمة فرشیداقبال ، بحرالعلوم ، محمد بن محمد ، تهران : ایران بان ، 1383
23 ـ جلوه‌های معاد در مثنوی ، فرح اللهموسوی ، تهران : گل آرا ، 1381

24 ـ چون کشتی بی لنگر (موسیقی در شعر مولانا ) ، منیژه پلنگ پوش ، مشهد : نوش ،
25 ـ حادثه یکربلا در مثنوی ؛ گردآوری ، تنظیم و تلخیص محمدرضا جوادی ، محمد تقی جعفریتبریزی ، تهران : مؤسسه‌ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری : یاران علوی ، 

26 ـ حضرت عشق : سیریدر مثنوی و درآمدی بر اندیشه‌های مولانا به ضمیمه‌ی مصاحبه با پروفسور آنه ماریشیمل ، تهران : آوای سرزمین ماهور،1383

27 ـ حضرتنوح (ع) در مثنوی ، اعظم شفیعی ، تهران : شمس الشموس ، 1383

28 ـ خدایان اساطیر در محضر مولانا و دفتر یونگ ، اکرم جهانگیرتویسرکانی ، تهران : سرمدی ، 1384

29 ـخندمینترافسانه (جلوه‌های طنزدرمثنوی) ، اسماعیل امینی ، تهران: انتشارات سوره مهر، 1384
30 ـ داستانها و پیام‌های مثنوی ؛ به اهتمام حبیب الله پاکگوهر ، حشمت الله ریاضی ، تهران : حقیقت ، 1383

31 ـ داستانهای مثنوی ( شامل 235 داستان ) ، محمد محمدی اشتهاردی ، بوشهر موعود اسلام ، 1383

32 ـ داستانهایی از مثنوی ، مهدیافتخار ، شیراز: نوید شیراز، 1380
33 ـ در جزیره مثنوی ، غلامرضا یاس پور ، تهران : حسینیه یارشاد ، 1384
34 ـ در دایره معنا : شرح آیاتمعنوی در ابیات مثنوی ، حسن بلخاری قهی ، تهران : حسن افرا ، 1380
35 ـ در سایه آفتاب : شعر فارسی وساخت شکنی در شعر مولانا ، تقی پورنامداریان ، تهران : سخن ، 1380
36 ـ در کوچه‌هایقونیه ، مژگان امیرحسینی ، تهران : صنم، 1382
37 ـ دستور در مثنوی ، محسن پویان ، قزوین : طه ، 
38 ـ دمساز دو صد کیش : در باره‌ی مولانا جلال الدین ، شیرین بیانی ، تهرانجامی‌، 1384
39 ـ دلیل آفتاب تحلیل شخصیت‌ها ( پیامبران ، تاریخی و اساطیری ) در مثنوی با توجه با مفهوم ، معصومهشعبانی ، تهران : 1383
40 ـ دنیا در مثنوی ، احمد منیری ، قم : سید جمال الدیناسدآبادی ، 1382
41 ـ دوره کاملمثنوی براساس نسخه نیکلسون ، با مقدمه عبدالحسین زرین کوب ، تهران : مجید ،
42 ـ رباب رومی : گشتی در رفتار و آثار موسیقاییجمال آفرین جلال الدین محمد بلخی ؛ 2 جلد ، مهدی ستایشگر ، تهران : شرکت تعاونیکارآفرینان فرهنگ و هنر، 1384

43 ـ رباعیات مولوی ، با مقدمهبدیع الزمان فروزانفر ، تهران : چاو ، 1382

44 ـ رنگ عشق : شرح و تفسیر سه داستان ازمثنوی معنوی ، اسماعیل شفق ، تهران : خجسته ، 1382
45 ـرهآورد گشتی در مثنوی و دیوان کبیر مولانا جلال الدین ، لالنگ ، تهران : کویر ،
46 ـ رهایش تشنگان : گشتی در دیوان مولاناجلال الدین ، ابوالقاسم پرتو ، تهران : کویر ، 1381

47 ـ زندگی نامه مولانا جلال الدین بلخی ، توفیق هـ . سبحانی ، تهران : قطره ،
48 ـ ژرفای دریا ،جست وجوی مروارید ناسفته در دریای گفته‌های مولانا ، منیژه قربانی ، تهران : کویر ، 

49 ـسخن قطره از دریا : مجموعه مقالات عرفانی در باره یمثنوی ، بتول درزی ، کرج : رسپینا ، 1383
50 ـ سودای حقیقت (هستی شناسی مولانا در مثنوی معنوی ) ، مجتبیبشردوست ، تهران : جوف ، 1381
51 ـ سیب باغ جان : جستاری در ترفندها و تمهیدات هنری غزلمولانا ، مریم خلیلی جهان تیغ ، تهران : سخن ، 1380
52 ـ سی پاره عشق : تفسیر غزل‌هایدیوان شمس ، مجید مجید ، تهران : سمیر، 1384
53 ـسیری در دیوانشمس؛ زیرنظر مهدی ماخوری ، علی دشتی ، تهران : قلم آشنا ، 1382
54 ـ سیمای انسان در مثنوی مولوی ، عباسمحمدیان ، سبزوار: انتظار ، 1384

55 ـسیمایتابناک قرآن در زلال مثنوی ، حسین ریگی ، زاهدان : بام دنیا ، 1382
56 ـ شرح اجمالی مثنوی شامل داستان‌ها و خلاصه‌هایی از اشعاردر رابطه با داستانها و آیات قرآن کریم ؛ 2 ج ، اسدالله عبداللهیان ، رشت 

57 ـ شرح جامع مثنوی ، 7 جلد ، کریم زمانی ، تهران اطلاعات ، 1378ـ1381
58 ـ شرح مثنوی معنوی ، زعفرنصیری ، تهران : ترفند ، 1384

59 ـ شرح وصیت نامه مولاناجلال الدین بلخی ، تهران : نسل نواندیش ، 1381
60 ـ شمس تبریزی از طلوع تا غروب ـ بهروزنصیری ، خوی : قراقوش ، 1382
61 ـ شمس در آینه اشارات و تلمیحات ، آسیهرحیمی‌، تهران : کلبه‌ی معرفت ، 1383
62 ـ شیوه استدلال مولوی در مثنوی ( استدلالتمثیلی ) ، رضا میرصادقی ، زنجان : زرنگار ، 1380

63 ـظرف آب زندگی ( بررسی ساختار قصه‌های مثنوی ) ، عباسخیرآبادی ، تهران : کلهر ، 1382
64 ـ عجبا نماز مستان ، تفسیر عرفانی نماز در آثار مولانا ، فتح الله عباسی ، قم : سلسله ، 

65 ـعرفان مولانا در مکتب دابوت ، محمد بستان ، تهران : زر ، 1384

66 ـ عشق درمانی: روان درمانی عارفانه براساس قصه شاه وکنیزک ، عبدالعظیم کریمی‌، تهران : دانش ، 1383

67 ـ عشق ، عشق  باز هم عشق (زندگی پرماجرای مولوی ) ، عباس عطاری کرمانی ، تهران : آسیم ، 
68 ـ عشق نوازی‌های مولانا ، جلال ستاری ، تهران : نشرمرکز ، 1384
69 ـعقل از دیدگاه مولانا ؛پیشگفتار حسین نصر ، پری ریاحی ، تهران : مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران ، 
70 ـ علل رازپوشی در آثار مولانا و حافظ ، یعقوب معصومی‌اصل ، تبریز : 1380
71 ـ علم کلام درمثنوی ، اکرم حبیب نژاد ، تهران : گوهرین قلم ، 1382
72 ـ غفلت با فیضگیری از اندیشه مولانا جلال الدین محمد ، حسینبدرالدین ، تهران : راه نیکان ، 1383

73 ـ فرهنگ موضوعی ادب پارسیویژه کلیات شمس تبریزی ، کرج : آرین ویژه ، 1384

74 ـ فرهنگ نامه رمزهای غزلیات شمس : بیان رمزیدر غزلیات شمس ، رحمان مشتاق مهر ، تبریز : 1380
75 ـ فهرست الفبایی کلیات شمس ، محمدعلی مقدم فر ، تهران : فکر روز ، 

76 ـ قرآن و مثنوی فرهنگ واره (تأثیر آیات قرآن در ابیات مثنوی ) ، بهاءالدین خرمشاهی ، تهران : قطره ، 1383
77 ـ کتاب شناسی مولوی ، ماندانا صدیق بهزادی ، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1380
78 ـ کشف الابیات مثنوی معنوی مولوی ، مهدی ایزدجو ، تهران : قطره ،

79 ـ کشفالابیات موضوعی مثنوی معنوی براساس نسخه نیکلسون ، اشرف میکاییلی ، اردبیل : رهرودانش ، 1384

80 ـ کشف المصراع مصراع دوم مثنوی جلال الدین از روی تصحیح نیکلسون ، رسولصفایی ، اصفهان : دانشگاه اصفهان ، 1385

81 ـ کلیات دیوان شمس ، مقدمه به قلم بدیع الزمانفروزانفر ، تهران : آبیار ، 1383
82 ـ گوهرگمشده ؛ درنگی در دیدگاه‌های عرفانی مولوی در باره انسان و عشق ، ابراهیمکلانتری ، قم : ، 1382

83 ـ مثنوی براساس صحیح ترینمتن نسخه قونیه ، مقدمه و شرح محمدرضا برزگر خالقی ، تهران : زوار ،

84 ـ مثنوی ، زبان معرفت ، پیمان آزاد ، تهران : البرز، 1381
85 ـ مشایخ مثنوی ، اسحاق بهرامی‌، خرم آباد : افلاک ، 1384

86 ـ مصحفباطل : تحلیلی از رابطه‌ی شمس و مولوی ، آروین مهرگان ، آبادان : پرسش ،
87 ـ معجزات و کرامات مولانا و شمس تبریزی ، ابوالفتحعرب ، تهران : نسل نواندیش ، 1384

88 ـ معرفت شناسی مثنوی مولوی ، جلیل مسعودی فر ، مشهد آهنگ قلم ، 1382
89 ـ مقدمه‌‌‌ای بر شناخت مولانا ( خودشناسی براساس مثنوی ) ، محمد امین مروتی ، تهران : راه مانا ، 

90 ـ مولانا از بلخ تا قونیه ، عبدالرفیعحقیقت ، تهران : کومش ، 1384

91 ـ مولانا در فراق شمس ، کریم میرزا لو ، تهران : ساده ، 

92 ـ مولوی برای کودکان و نوجوانان ، مهرداد مهرداد ، تهران : همراز ، 

93 ـ مولوی و جهان بینی‌ها. امام علی(ع) از دیدگاهمولوی ، تهران : مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1381
94 ـ میناگر عشق : شرح موضوعی مثنوی معنویمولانا جلال الدین بلخی ، تهران : نی ، 1381
95 ـ نقدی بر عشق و جنایت : اولین داستانمثنوی معنوی ، جلال لاهیجی و نازنین لاهیجی ، تهران : ، 1384

96 ـ نقش حیوانات در داستان‌هایمثنوی معنوی ، بهروز خیریه ، تهران : فرهنگ مکتوب ، 1384

97 ـ نگاهی به انسان شناسیدر مکتب مولانا ، محمد برادرثانی ، مشهد : چهارم ، 1384

98 ـ نماز و عرفان مولانا ، رضا میرابوالقاسمی‌، یزد : 1380
99 ـ نیستان الست (عالم ذر در مثنوی معنوی ) ، نجم الساداتپزشکی ، تهران : زوار ، 1383
100 ـ نی نامه( در باره مولوی در قونیه ) ، خلیل الله خلیلی ، تهران : دنیای کتاب ،
101 ـ هرمنوتیک صوفیانهمولوی و تفسیر کلمات قرآنی در آثار مولوی ،‌هادی اکبرزاده و فاطمهمرتضوی ، گرگان: عشق دانش، 1383

قفل استخری | قفل باشگاهی
بازدید : 280
يکشنبه 3 اسفند 1398 زمان : 22:37

ازرنگ گل تا رنج خار، شکل‏‌شناسی قصه‏‌های‏ شاهنامه که شرکت انتشارات علمی‌و فرهنگی آن را منتشر کرده است. این اثر از معدود آثاری است که پهنه‌ی پنجاه و چند هزار بیتی شاهنامه را یک‏باره درنوردیده و کل حماسه فردوسی را از یک چشم‏انداز بر‌تر در مطالعه گرفته است.

مولف با ذوق و شاهنامه‏‌شناس این کتاب دکتر قدمعلی‏ سرامی‌نخستین پژوهش جدی و پردامنه خود را که ظاهرا رساله‌ی دکتری او در رشته زبان و ادبیات فارسی دانشگاه‏ تهران بوده است، به همین مهم اختصاص داده و انصاف را که با همه این احوال به خوبی از عهده برآمده است.

در این‏ کتاب داستان‌ها و کردارهای شاهنامه که به عبارتی‏ سراسر حماسه ملی ایران را می‌‏پوشاند از دیدگاه شکل‏‌شناسی (Morphology) و باتوجه به جنبه‏‌ها و جوانب‏ داستانی آن مورد بررسی و سنجش و مقایسه و استناج قرار می‌‏گیرد. منظور نویسنده از شکل‏‌شناسی عبارت از تحقیق در ساختار‌ها و شناسایی اشکال و گونه‏های آن. به‏ عبارت دیگر هر نوع تقسیم‏بندی که بتواند آثار ادبی را براساس مشخصه‏هایی از یکدیگر ممتاز کند، از مقوله شکل‏‌شناسی است. بنابراین شکل‏‌شناسی هم در شکل‏ ادبیات یک قوم امکان‏پذیر است و هم یک نوع یا یک اثر ادبی مستقل را می‌‏تواند در بر گیرد.

در این کتاب شاهنامه به عنوان یک اثر مستقل ادبی‏ که در واقع نماینده یک نوع ادبی مهم (حماسه) نیز هست‏ با حوصله تمام مورد پژوهش قرار گرفته است.

در فصل اول حدود و تعاریف شکل‏‌شناسی مورد بحث واقع شده و در پانزده فصل بعد به ترتیب از داستان و غیر داستان‏ طبقه‏ بندی داستان‌ها، نگاهی به شاهنامه به عنوان یک‏ داستان بزرگ، مقدمه شاهنامه و مقدمات داستانی آن، درخت و داستان، هنر پرداخت داستانهای مکرر، گفتار در داستانهای شاهنامه، کردار در دستانهای شاهنامه، پندارهای داستان‌ها، قهرمانان، زمان و مکان، منطق‏ داستان‌ها، شگردهای داستان‏‌پردازی و مناسبات اجزاء داستان‌ها با یکدیگر، سمبولیسم در داستانهای شاهنامه‏ و سرانجام هفت‏خوان‌ها و هفت‏خوانی‌ها در شاهنامه سخن‏ به میان آمده است.

در اغلب این فصول شانزده‏ گانه‏ شاهنامه به عنوان یک کل و مجموعه ‏ای منسجم پیش‏ چشم نویسنده قرار گرفته و در بسیاری از موارد به‏ شایستگی حوادث و قهرمانان و کردار‌ها و پندار‌ها و حتی‏ عوامل درونی و مکانیسمهای رشد و گونه‏ گونی رویداد‌ها از طول و عرض حیات تطبیقی و سنجشی به خود گرفته ‏اند.

در فصول هشتم و نهم به ترتیب گفتار‌ها و کردارهای شاهنامه باتوجه به موارد متعددی و متنوع با دقت دسته‏ بندی شده و گونه‏‌های گفتار و کردار در همه‏ داستان‌ها مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده برای‏ سهولت امر مطالعه و به ضرورت بازگشت‌های گونا‏گونی که‏ به داستان‌ها به طور کلی و جنگ‌ها و کردار‌ها به طور اخص‏ می‌‏شود، هم داستان‌ها و هم جنگ‌های شاهنامه را احصا کرده و در صفحات ۵۵ تا ۵۸ با ذکر ۶۳ داستان‏ شاهنامه و در صفحات ۳۸۰ تا ۴۳۰ با برشمردن ۲۰۱ داستان در مورد داستان‌ها فهرستی اجمالی و در مورد جنگ‌ها فهرستی تفصیلی به دست داده و برای هرکدام‏ بازگشتی به این نمونه‏‌ها ضروری ‏نموده است. تنها با ذکر شماره از آن‌ها یاد کرده است، باتوجه به این‏ تقسیم‏ بندی و بحث و بررسی درباره انواع کردارهایی که‏ پس از آن آمده این فصل یکی از طولانی‏‌ترین و در عین‏ حال پرمطلب‏‌ترین فصول کتاب شده است.

مبنای تحقیق نویسنده شاهنامه ۹ جلدی چاپ‏ مسکو بوده و همه‏ جا به هنگام ذکر مأخذ علاوه بر شماره جلد و صفحه به منظور دقت بیشتر و سهولت کار جوینده‏ شماره بیت یا ابیات مورد نظر هم داده شده است.

نام‏ کتاب ازین بیت فردوسی گرفته شده که:

چنین پروراند همی‌روزگار/ فزون است از رنگ گل، رنج خار/و به زعم نویسنده شاهنامه منظومه ‏ای است که زیر بنای فلسفی آن اصالت رنج آدمیزادگان بوده است.

به طور کلی در این کتاب شکل‏‌شناسی در مفهوم‏ وسیع آن مورد نظر بوده و نویسنده با حوصله و دقت نظر و متدولوژی خاصی که در تدوین آن به کار گرفته از مسائل‏ و موضوعات بسیاری در شاهنامه سخن گفته است و خوشبختانه در بسیاری از آن‌ها دیدگاههای نو و برداشت‌های تازه‏ای را مطرح کرده است و به حق باید گفت‏ همه پژوهندگان بعدی و خوانندگان شاهنامه و دوست داران فردوسی توسی و دلدادگان حماسه ملی ایران‏ را به کتاب خود نیازمند کرده است. از این رو این اثر را باید جزءآثار خواندنی به علاقه مندان به ادبیات فارسی توصیه کرد.

راهنمای خرید اندروید تی وی باکس Android TV Box

تعداد صفحات : 0

آمار سایت
  • کل مطالب : 8
  • کل نظرات : 0
  • افراد آنلاین : 1
  • تعداد اعضا : 0
  • بازدید امروز : 2
  • بازدید کننده امروز : 3
  • باردید دیروز : 73
  • بازدید کننده دیروز : 74
  • گوگل امروز : 0
  • گوگل دیروز : 0
  • بازدید هفته : 3
  • بازدید ماه : 180
  • بازدید سال : 3207
  • بازدید کلی : 7798
  • کدهای اختصاصی