وب نوشتهای عرفانی و ادبی

چکیده :

یکی از مسائل مهم فلسفه عرفان، ماهیت کشف و شهود و یا تجارب عرفانی است. در این باره دو دیدگاه از اهمیت ب‌ی شتری برخوردار است: ذات‌گرایی و ساخت‌گرایی.

در این نوشتار دیدگاه شیخ درباره ماهیت تجربه عرفانی مورد تحقیق قرار می‌گیرد. فرضیه ما در اینجا آن است که مکاشفات عرفانی نزد سهروردی با وجود تنوع گسترده‌ای که دارند دارای اوصاف مشترکی هستند که در سنت‌ها و آیین‌های مختلف در طول تاریخ به وقوع پیوسته‌اند، از این‌رو دیدگاه وی به ذات‌گرایی نزدیک تر است.

واژگان کلیدی:تجربه عرفانی، اتصال با نور، فنا و اتحاد، قرب شدید، مشاهده و اشراق .

نویسندگان:

مقدمه

شیخ اشراق نسبت به مساعی سلف خود ابن سینا در تأسیس «حکمت مشرقی» به­خوبی آگاهی داشته است. اگر چه وی را در انجام آن قرین توفیق نمی‌داند. زیرا به نظر شیخ اشراق، ابن سینا از « اصل مشرقی» که نزد حکمای خسروانی ظاهر شده و همان حکمت الهی بود، آگاهی نداشت ( کربن: 290 ). اما به هر حال از رساله‌های تمثیلی ابن سینا تجلیل کرد و در داستان قصه غربت غربی به داستان حی بن یقظان و سلامان و ابسال اشاره می‌کند و این مطلب متضمن دو نکته است: نخست اینکه شیخ اشراق تمایلات اشراقی ابن سینا را پذیرفته است و این دو داستان را شواهدی بر صحت آن می‌داند. دوم آنکه ابن سینا را در این طریق کامل و واصل نمی‌داند و قصه غربت غربی را از جایی شروع می‌کند که حی بن یقظان به پایان رسانده است. سهروردی کشف و شهود را با رویکردی پیشینی و با توجه به انسان‌شناسی، نفس‌شناسی و جهان‌نگری فلسفی – اشراقی خود مورد تحقیق قرار داده است. سهروردی از اقوال و گزارش‌های عرفا و صوفیه استفاده کرده است و آراء و بیانات خود را در کتاب حکمت الاشراق محصول تجارب و مواجید قدسی و عرفانی خود می‌داند ( سهروردی: 9 ).

طرح مسئله و فرضیه پژوهش یکی از مسائل مهم فلسفه عرفان، ماهیت کشف و شهود و یا تجارب عرفانی است. در این باره دو دیدگاه از اهمیت بیشتری برخوردار است:

الف) ذات‌گرایی1 که طبق آن تجارب عرفانی در اعصار و اقالیم مختلف جهان و در سنت‌های گوناگون دینی دارای اوصاف مشترکی هستند ازاین­رو مکاشفات عرفا از حقیقت و ذات یکسانی – به­ویژه در اینکه تجاربی وحدانی و یکتابین هستند- برخوردارند ( استیس: 136-134 ).

ب) ساختگرایی2 طبق آن، اوصاف مشترک مکاشفات، تنها ظاهر قضیه است و زمینه‌های ذهنی، اعتقادی و فرهنگی عرفا و انتظارات آن‌ها که اصولاً تفاوت بسیاری باهم دارند، درشکل‌دهی به تجربه عارف نقش اساسی دارند( katz: 65 ) در بیانی افراطی این دیدگاه، زمینه‌ها نقش مکو ّ ن و ایجادی نسبت به مکاشفه دارند proudfoot: 123 ) ). بنابراین تجارب عرفانی بر ساخته‌ای از زمینه‌های ذهنی عارف بوده است و دلالتی بر ذات مشترک میان آن‌ها ندارد.

به هر حال پاسخ به اینکه ماهیت کشف و شهود چیست؟ آثار و لوازم خاصی را در ابعاد هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مکاشفات عرفانی در پی خواهد داشت، چنان­که اگر با ذات‌گرایان هم‌داستان شویم؛ می‌توان عینیت محتوای مکاشفات عرفا را – به فرض صدق اخلاقی آن‌ها- باور کرد و این تجارب را به­عنوان شاهدی برای برخی گزاره‌های دینی تلقی کرد. در این نوشتار پاسخ شیخ اشراق به این پرسش مهم مورد تحقیق قرار می‌گیرد. فرضیه ما در اینجا آن است که مکاشفات عرفانی نزد سهروردی با وجود تنوع گسترده‌ای که دارد دارای اوصاف مشترکی هستند که در سنت‌ها و آیین‌های مختلف در طول تاریخ به وقوع پیوسته‌اند، از این‌رو دیدگاه وی به ذات‌گرایی نزدیک­تر است.

مکاشفه عرفانی: اتصال و اتحاد با نور حکمت اشراقی سهروردی با آموزه‌های صوفیانه به­ویژه عرفان عملی مشابهت و همدلی تام دارد و شرط اصلی نیل به حکمت را «تأله» می‌داند. از نظر وی:

حکیم متأله انسانی است که پیکرش همچون پیراهنی شود که هرگاه بخواهد برکند و یا بر تن کند و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد... نبینی آهن که چون تفته شود و آتش در آن اثر کند خود بسان آتش گردد! روشنی بخشد و بسوزاند. همین طور نفس انسانی نیز که جوهری قدسی است آنگاه که به (عالم) نور متصل می‌گردد و لباس اشراق می‌پوشد، خود فاعل و مؤثر می‌شود و به هر چه اشاره کند تحقق پذیرد ( سهروردی: 503 ).

کسی که همت کرده است و در این طریق وارد می‌شود در حقیقت پا به وادی حکمت الهیه نهاده است که کلید و سرمایه اصلی آن معرفت النفس است و چنین معرفتی را سهروردی «فقه­الانوار» می‌نامد ( همان: 3 ). و این همان فصل ممیز او از حکمت مشاء و اتباع آن است. به هرحال در اینکه پایه حکمت سهروردی بر اساس نور است و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی او نیز به نحوی بر همین مفهوم نهاده شده است تردیدی نیست.3

مسئله مهم این است که اولاً ربط و نسبت تجربه عرفانی با نور و درک آن چیست؟ و اوصاف و ویژگی‌های چنین مکاشفات و تجارب نورانی کدامند؟ آیا می­توان دیدگاه شیخ اشراق را ذیل یکی از دو رهیافت ذات‌گرایی یا ساخت‌گرایی قرار داد؟ اگرچه اصطلاح تجربه دینی و عرفانی در آثار عرفا و حکمای مسلمان شایع نبوده است، سهروردی واژه «تجربه» را در معنای مکاشفۀ عرفانی نیز به کار برده است.4

مبنای انسان‌شناختی تجربه عرفانی شیخ اشراق همانند ابن سینا و بر اساس مبانی نفس‌شناختی خود معتقد است که لذت آدمی‌ در گرو درک امر ملائم با نفس است و الم و رنج به خلاف آن است، که همان ادراک امر منافر است:

بدان که لذت، همان ادراک کمال درک شده و خیری است (که به مدرک) می‌رسد هنگامی‌که ضدی یا شاغلی برای آن نباشد و رنج و الم همان ادراک آفت درک شده است که (به مدرک) می‌رسد و هر یک از مشاعر را لذت و المی‌به حسب خود است. ( همو، 4: 82 )

همین معنا را در کتاب اصلی خود حکمه­الاشراق نیز این گونه بیان می‌کند:

لذت چیزی نیست جز شعور به کمال حاصل از آن حیث که کمال است، پس کسی که از حصول کمال، غافل است، لذت نمی­برد ( همو: 136 ).

بنابراین کمال انسان در آن است که همت خود را مصروف نیل به چنین کمالی کند:

کمال جوهر عاقل ما، انتقالش به حقایق و معرفت حق و شگفتی‌های ملکوت و ملک حق­تعالی است. و از آن جهت که (جوهر عاقل یا نفس ناطقه) با بدن علاقه‌ای دارد، (کمال انسان) آن است که بر قوای بدنی استیلا یابد و آن‌ها بر او (جوهر عقل) مسلط و مستولی شوند. (تا بدین وسیله) شهوت، غضب و فکر او در تدبیر حیات، به نحو معتدل و رأی صحیح باشد ( همو: 82 ).

خیر و کمال نفس آدمی‌در معرفتی است که معروف آن نور در مراتب متفاوت آن است و آنچه به­ویژه از متن فوق فهمیده می‌شود آن است که با وجود تاکیدی که شیخ اشراق در باب عرفان انفسی و نفس­شناسی دارد؛ اما از سیر معنوی در آفاق نیز غفلت نورزیده و کمال نفس را همچنین منوط به معرفت حق در جلوات ملکوتی و ملکی او دانسته است. دست‌یابی به چنین ادراکاتی مستلزم تسلط عقل بر قوا و خواسته‌های جسمانی است. نفس ناطقه انسانی که از نظر سهروردی «نور اسفهبد» نامیده می‌شود ( همو: 147 ) که وظیفه و شأن آن مانند نفوس فلکی و دیگر انوار اسفهبدیه، تدبیر بدن است. با این همه به علت هویت نورانی خود احکام و قوانین خاصی بر او حاکم است. بدین معنا که در نظام نورشناسی و جهان‌نگری نورگرایانه سهروردی، این قاعده کلی حاکم است که هر نور عالی بر نور سافل و مادون خود قهر و غلبه دارد و نور سافل نسبت به نور مافوق خود، دارای عشق و محبت است( همان: 135 ). این رابطه متقابل قهر و محبت میان نورالانوار و جمیع ماسواء حاکم است:

پس نور عالی بر نور سافل قهر و غلبه دارد و نور سافل به سوی نور عالی شوق و عشق می‌ورزد و نورالانوار نسبت به ماسوا غالب و قاهر است. او به چیزی جز خودش عشق نمی‌ورزد و او عاشق خویش است. زیرا کمالش برای خودش ظاهر است و آن (کمال) زیباترین و کامل­ترین اشیاء است و ظهور آن (کمال) برای خودش (نورالانوار) شدیدتر از هر ظهوری است و لذت هم چیزی نیست جز آگاهی و شعور به کمال حاصل از آن حیث که کمال است ( همان: 126 ).

بنابراین در جهان مملو از نور سهروردی نفس آدمی‌از آن حیث که نور است محکوم به همین احکام است. یعنی اولاً از جانب انوار مافوق خود اشراق و روشن می‌شود این دریافت نور یا اشراق شدن هم از نورهای متوسط یعنی انوار قاهره و هم مستقیماً از خود نورالانوار رخ می‌دهد، زیرا انوار مجرده عالیه نمی‌توانند بین نور سافل خود و نورالانوار حجاب ایجاد کنند. چه حجاب از خواص ابعاد (اشیایی که طول و عرض و عمق دارند) و شواغل برازخ است ( همان: 140 ).

نسبت مشاهده و اشراق اشراق همواره از جانب عالی به سافل است. زیرا شأن عالی آن است که بر مادون خود نور بتاباند و سبب درخشندگی و روشنی و بلکه ایجاد آن‌ها شود. می‌توان گفت اشراق و مشاهده یک چیز است به دو اعتبار، اگر آن را به عالی نسبت دهیم اشراق و اگر به سافل منسوب کنیم، مشاهده است و این همان نسبت اشراقیه است که دو طرف نداشته بلکه یک طرفه است.

مشاهده یعنی موجودات و انوار سافله، ناظر و شاهد انوار عالیه هستند ( همان: 135و136 ). این معنا در خصوص نور اقرب یا بهمن یا جبرئیل نسبت به نورالانوار هم صادق است:

نور اقرب، نورالانوار را مشاهده می‌کند و برای او (نور اقرب) شروق و اشراقی از جانب نورالانوار است. نور اقرب نسبت به خود و به نورالانوار محبت دارد (اگر چه) محبت او به خودش نیز مقهور در محبت نور الانوار است ( همان: 137 ).

همان طور که ملاحظه می‌شود هر خیر و کمالی و از جمله محبت نور به خودش نیز سرانجام مستهلک و مقهور در محبت خداوند به خویش است. از نظر شیخ اشراق نفس انسان در اثر ریاضت از عالم ظلمانی و برزخی خود قطع ارتباط می‌کند و تدریجاً به سبب همان قاعده کلی که هر نور سافل عاشق و مشتاق نور عالی است، به­سوی عالم انوار سیر می‌کند:

هنگامی‌که سرگرمی­ها و شواغل بدن مرتفع گشت، نفس آگاه و عارف (به حقایق) از مشاهده ملکوت و اشراق انوار حق مسرور و ملتذ می­گردد ( همو: 82 ).

ترک امیال و خواسته‌های جسمانی که در همه مکاتب عرفانی مورد نظر است؛ نزد سهروردی نیز به وسیله توصیه‌ها و آموزه‌های شرعی و دینی مورد تاکید قرار گرفته است. به نظر وی کسی که اهل بصیرت است؛ باید شرایط و مقدمات حضور در محضر نورالانوار را به شرح زیر مهیا سازد:

... کاهش غذا، شب زنده‌داری، تضرع به سوی خداوند برای تسهیل طی طریق به سوی او، تلطیف باطن و سر به وسیله افکار لطیف، درک اشارات کائنات که معطوف به خداوند است و دوام ذکر و یاد عظمت و جمال خداوند به این امور منجر می‌شود و اخلاص در توجه به نورالانوار اصل و قرائت قرآن اصل و اساس این باب است ( همو: 257 ).

پس از این اعمال و ارتیاضات انوار حق بر قلب سالک ساطع و پرتوافکن و تجارب معنوی که همان ادراک لذت‌بخش نور اعلی است، برای سالک حادث می‌شود:

اول برقی که از حضرت ربوبیت به ارواح طلاب رسد، طوالح و لوایح باشد و آن انواری است که از عالم قدس بر روان سالک اشراق کند و لذیذ باشد و هجوم آن چنان ماند که برق خاطف ناگاه درآید و زود برود. اوست خدایی که برق را برای بیم و امید، به شما می‌نمایاند، ( رعد: 12 ) «خوفاً من الزوال و طمعاً من الثبات» ( همو: 319 ).

مراتب مکاشفات عرفانی طوالح و لوایح همان انوار یا برق‌هایی است که در اوایل سلوک حاصل می‌شود. سهروردی در این خصوص کاملاً متاثر از ابن سینا است. گرچه وی برای این نور یا برق نامی‌خاص ننهاده بود. سهروردی این انوار را خاطفه می‌نامد، یعنی نورهایی که بر قلب سالک اشراق می‌شود و دل او را می‌رباید و بدین وسیله شوق او را به عوالم نور شدت می‌بخشد:

اول چیزی که برایشان (سالکان) آشکار می‌گردد، انوار خاطفه (رباینده، گریزان) و لذیذی است که آن را طوالح و لوایح نامند و آن مانند پرتوی درخشنده است که سریع پنهان می‌شود ( همو: 114 ).

این متن تصریح دارد که تجارب عرفانی زودگذر و سریع­الزوال است. این حالات زودگذر را شیخ اشراق به تبع صوفیه و اصحاب تجرید «وقت» می‌نامد و بر خلاف ابن سینا که وقوع این حالات و اوقات را برای سالک همراه با لذت و ابتهاج می‌دانست، معتقد است که لزوماً همه اوقات چنین نیست، گاهی همراه با لذت است و گاهی که سالک را قبض حاصل آید، برای او لذت‌بخش نخواهد بود.بنابراین ویژگی وقت همان زودگذر بودن آن است و اشاره به تجاربی باطنی دارد که در بدایت سلوک بر قلب عارف می‌گذرد. معنای طوالح و لوایح همان انوار غیبی است و وقوع چنین مکاشفاتی برای اصحاب بدایت است که:

هنوز قلب ایشان به آفتاب معرفت کاملاً منور و روشن نشده است. لیکن خداوند روزی دل ایشان می‌دهد... هر گاه آسمان دل ایشان تاریک شود. به میغ حظوظ برق کشف برایشان بدرخشد و لوامع قرب رخشنده گردد و در وقت ستر منتظر باشند ( قشیری:120 ).

در اثر استمرار ریاضات و مراقبت‌های سالک، حالات ناپایدار و گذران معنوی و قدسی به حالات ماندگار تبدیل می‌شود، شیخ اشراق چنین حالتی را «سکینه» می­نامد:

پس چون انوار سر به غایت رسد و به تعجیل نگذرد و زمانی دراز بماند آن را سکینه گویند و لذتش تمام­تر باشد از لذات لوایح و چون (سالک) از سکینه باز گردد و به بشریت باز آید، عظیم متندم شود بر مفارقت آن ( سهروردی: 321 ).

به نظر شیخ اشراق دوام تجارب عرفانی، بسته به حالات روحی و نفسانی سالک، متفاوت خواهد شد و این به معنای درجه معنوی مکاشفات عارف در طول سلوک خود و نیز تفاوت تجارب عرفا با یکدیگر است. همچنین اینکه سالک پس از اشراق شدن از نور به حالت بشریت باز می‌آید گویای این واقعیت است که خلسه‌های روحانی، عارف را از خود بی­خود کرده از صفات بشری – دست کم در لحظات جریان این خلسه – خلاصی و رهایی می‌بخشد، تجربه عرفانی «سکینه» از نظر سهرودی، تجربه و خلسه‌ای لذیذ است که مدت زمان بیشتری از لوایح می‌پاید. تجربه سکینه علاوه بر اینکه رؤیت صورت‌های غیبی را همراه دارد به نحوی عارف را منفعل نیز می‌سازد:

صاحب سکینه از جنت عالی نداهای به غایت لطیف بشنود و مخاطبات روحانیت بدو رسد و مطمئن گردد چنانکه در وحی الهی است: « الا بذکر الله تطمئن القلوب»، و صوری به غایت طراوات و لطافت مشاهده کند ... و این مقام متوسط است از مقامات اهل محبت ... و این سکینه نیز چنان است که اگر فرد (انسان) خواهد از خودش باز دارد میسرش نگردد ( همو: 323 ).

وقوع این حالت چنان است که سالک، مقهور آن شده است و توان سلب آن را از خود ندارد. با این همه صفت انفعالی بودن در همه مکاشفات و در تمام مراتب سیر روحانی عارف، ثابت باقی نمی‌ماند و این نکته مهمی‌است که در تحقیقات کسانی همچون ویلیام جیمز و والتر استیس چندان بدان توجه نشده است. عارف تا زمانی که در مرتبه خاصی از قوت و استعداد روحی و باطنی و به تعبیر شیخ اشراق در بدایات تجرید به سر می‌برد، مورد هجوم انوار و دستخوش حالات و سوانح نوری قرار می‌گیرد. ( همو، 7: 114 ) به گونه‌ای که نه جلب و ایجاد آن حالات و نه سلب و رد آن­ها در اختیار او نبوده و فقط منفعلانه پذیرای آن‌ها می­گردد. اما همان­طور که شیخ اشراق تصریح کرده است، پس از توغل در این سلوک معنوی و تقرب به نورالانوار، تشبه به او یافته و در درک و حصول حالات قدسی فاعل و صاحب اختیار می‌گردد5:

پس مرد (عارف) چنان می‌گردد که هر ساعتی که خواهد قالب رها کند و قصد عالم کبریا کند و معراج او بر افق اعلی زند و هرگاه که خواهد و بایدش، میسر باشد ( همو: 323 ).

اگر بخواهیم این معنا را با زبان خاصی که در عرفان اسلامی‌رایج است بیان کنیم باید گفت که عارف در طول سیر و سلوک خود به علت تشبه به اسماء­الله و معرفت حقیقی بدان اسمای حسنی، متحقق به آن اسماء شریفه شده که از آن جمله است اسم فاعل و مختار و مرید. لذا عارف هرگاه که اراده و قصد خلع بدن کند برایش میسر خواهد شد؛ زیرا او مظهر اسم مرید حق است. این مقام متعلق به عارفی است که پس از توغل در ریاضت از مرتبه سکینه فراتر رفته و مشاهده انوار برای او به صورت ملکه درآمده است چنان که:

اصحاب عروج نفس، مشاهده صریح و تمامی‌را در حالت انسلاخ شدید از بدن تجربه کرده‌اند و ایشان در این حالات یقین کردند که آنچه را که مشاهده می‌کنند، نقوش و صوری نیست که در قوای بدنیه باشد و مشاهده بصری به وسیله نور مدبر باقی است... ( همو، ج2: 213 ).

این به معنای آن است که رؤیت در حقیقت فعل نفس یا نور مدبر است و در واقع چشم خیالی و مثالی است که صور نورانی را مشاهده می‌کند. شیخ اشراق چنین مشاهدات و تجاربی را به کلی مستقل از ماده و محدودیت‌های مادی دانسته چنان که نغمات و اصوات غیبی که اهل مکاشفه آن را می‌شنوند هرگز محتاج تموج هوا نیست زیرا این‌ها وجودات مثالی و خیالی اصوات هستند ( همان: 242 ).

معنای اتحاد و فنا از نظر سهروردی تجاربی همچون خلع بدن و رؤیت انوار و فرشتگان و استماع نغمات غیبی و آنچه را که سهروردی سکینه می‌خواند تا بدان­جا ارتقاء و ادامه می‌یابد که به فنای عارف از خویش و آگاهی خود منجر می‌شود:

چون از این مقام (یعنی خلع اختیاری بدن و حضور در عالم مثال و ملکوت) بگذرد چنان شود که البته به ذات خویش نظر نکند و شعورش به خودی خود (به انانیت خود) باطل گردد و این را «فنای اکبر» خوانند و چون خود را فراموش کند و فراموشی را نیز فراموش کند، آن را «فناء در فناء» خوانند ( همو، ج6: 324 ).

از عبارات بعدی سهروردی معلوم می‌شود که مقصود او از فنا، فنای از تمام صفات بشری و بالتبع نفی هرگونه هویت برای غیر او جل­جلاله است. وی این مطلب را در معنای توحید بیان می‌کند و هر مرتبه‌ای را نسبت به مرتبه عالی­تر خود، توحید عوام می‌خواند اما عالی­ترین مرتبه در این وادی آن است که:

... وقتی کسی، دیگری را خطاب تویی کند او را از خود جدا داشته است و اثبات اثنینیت (دوگانگی) می‌کند و دویی از عالم وحدت دور است. ایشان خود را گم کردند و گم گرفتند در پیدایی حق و «لا انا الا انا» گفتند. محقق‌ترین ایشان گفتند اثنینیت و انانیت و هویت همه اعتباراتی زاید بود بر ذات قیومیت «پس» هر سه لفظ را در بحر طمس غرق کردند « کل شیء‌هالک الا وجهه » و اینان را مقام رفیع‌تر است ( همان: 326-325 ).

صفت محوری تجارب عرفانی، تجربه حقیقت واحد است و عبارات فوق به نحو صریح بر تجربه حقیقت واحد تاکید می‌کند، به گونه‌ای که در مقام شهود و مشاهده وجه باقی حق و نورالانوار، همه چیز و هر هویتی‌هالک و باطل می‌شود، با این همه و بر خلاف عبارت مذکور سهروردی در آثار دیگر خود از اضمحلال عارف در معروف و اتحاد او با خداوند به­شدت تحاشی می‌ورزد و اگر چه گاه از اصطلاحاتی مانند فنای اکبر و فنای فنا استفاده می‌کند اما مراد نهایی او به تعبیر خودش «اتحاد عقلی و شدت قرب و اتصال» است:

اتحادی که بین انوار مجرده است اتحاد عقلی است نه جرمی... پس انوار مدبره (نفوس کاملان) هنگامی‌که مفارقت حاصل کرد، از شدت قرب و نزدیکی به انوار قاهره عالیه و نیز به نورالانوار و به خاطر علاقه عشقی و محبت‌آمیز با آن انوار، توهم می‌شود که (این نفوس) همان انوار قاهره هستند ( همو،ج2: 228 ).

همین معنا را در جای دیگری بیان کرده و سخن حلاج را بر اساس آن تفسیر می‌کند:

آنچه به عنوان اتحاد توهم می‌شود، همانا به علت شدت قرب است و حلاج نیز بدان اعتراف کرده است که «چنانم به خودت نزدیک کردی که توهم کردم تو منی»6 بلکه حکما و اولیاء به اتصال با عالم بالا اعتراف کرده‌اند و آن عبارت است از رفع حجب، پس اتحاد عقلی خواهد بود ( همو، ج5: 139 ).

باز در تمثیل عرفانی خود شهود نور حق را توسط عارف، مثل تلألو نور خورشید در آینه می‌داند. بدین معنا که اگر آینه را چشم بودی هنگام رؤیت خورشید و درخشش و اشراق آن بر خود، چیزی جز نور خورشید را نمی‌دید:

اگر آینه را در برابر خورشید بدارند، صورت خورشید در او ظاهر گردد و اگر تقدیراً آینه را چشم بودی ... و در خود نگریستی همه خورشید را دیدی اگر چه آهن است «انا الشمس» گفتی زیرا در خود الا آفتاب ندیدی. اگر «انا الحق» یا «سبحان ما اعظم شأنی» گوید عذر او را قبول واجب باشد ( همو، ج9: 309 ).

چنان که ملاحظه می‌شود، نظر سهرودی بیشتر به وحدت شهود معطوف است. یعنی در پرتو نورالانوار، هر نوری یا چیزی نورانیت و هویت خود را می‌بازد. بنابراین نور مدبر با نورالانوار متحد نخواهد شد بلکه حداکثر چیزی که تجربه می‌کند خلسه و استغراق در لذت حاصله از قرب به اوست:

اتصال و امتزاج و اتصال در معانی ظاهری آن‌ها، در میان غیر اجسام متصور نیست. زیرا نفوس اگر پس از مفارقت بعضی با بعضی دیگر یا با واجب‌الوجود اتصال یابند یا با هم امتزاج پیدا کنند پس اجسام خواهند بود و این محال است ... بنابراین معنای این الفاظ به اختلاس (خلسه) نفوس و استغراق آن­ها در لذت و بهجت باز می‌گردد ( همان: 138 ).

مسلماً معانی ظاهری اتصال و امتزاج مراد سهروردی نیست. این الفاظ دال بر ترکیب و کثرت است. در حالی که عارف، شاهد وحدت است و در اثر همین اتصال روحانی است که عارف صور گوناگون نورانی را مشاهده کرده و با آن‌ها که در واقع فرشتگان هستند به گفت­وگو می‌پردازد:

هنگامی‌که ارباب ریـاضت را علومی‌حـاصل شد و ایشان در آن عـلوم به مسبب­الاسباب و مبدعات مادون او با فکری لطیف، به تفکر و اندیشه پرداختند و قوایشان با تقلیل غذا، رو به ضعف نهاد آنگاه فکر ایشان با قلب و زبانشان با ذکر موافق و همراه می‌شود ... پس (رویت) انوار روحانیه برای ایشان حاصل شده تا اینکه (تدریجاً) به ملکه و سکینه تبدیل می‌شود. سپس امور غیبی بر ایشان ظاهر شده و نفس با آن­ها متصل می‌شود. آن هم اتصال روحانی و به متخیله سرایت می‌کند آن گونه که لایق و متناسب با متخیله باشد و حس مشترک آن­ها را می‌بیند. پس اشباح روحانی را به زیباترین وجه قابل تصور رویت می‌کنند و از آن‌ها کلام دلنشین می‌شنوند و علوم را از آن­ها اخذ می‌کند ( همو، ج10: 271 ).

چنان که ملاحظه می‌شود سهروردی اصناف مکاشفات و تجارب صوری را برمی‌شمارد و به صراحت از اتحاد یا یکی شدن عارف و معروف اجتناب می‌ورزد. بنابراین آنچه او معتقد است اتصال و قرب با مبادی نورانی هستی وانوار روحانیه است7.

عالم خیال نزد سهروردی

از برخی عبارات شیخ اشراق چنین به نظر می‌رسد که عالم خیال خواه متصل یا منفصل که از آن به عالم مثال یاد می‌کند، دو ویژگی مهم دارد: یکی محاکات اضداد و دیگری صورت­بخشی یا نقش‌بندی به معانی:

چون معنی غیبی در نفس متصور شود، باشد که به زودی منطوی گردد و اثرش نماند و باشد که بر متخیله اشراق کند و از متخیله در حس مشترک افتد و صورت غیب مشاهده کرده آید، و باشد که صورتی خوب بیند که سخنی هر چه خوب­تر می‌گوید یا ندایی شنود ... و افتد که متخیله آن را رها کند و به ضد آن یا مانند او نقل کند، اگر در خواب بود به تعبیرش حاجت افتد و اگر در بیداری بود، تأویلش باید (کرد) ( همو، ج 8: 80 ).

بنابراین خیال متصل در اینجا علاوه بر وظیفه و شأن اصلی خود که صورت بخشی به معانی غیبی است ممکن است بر آن معانی غیبی جامه و صورتی متضاد با اصل معنا بپوشاند. ازاین­رو اگر القای این معنی غیبی در خواب باشد، رویای صادقه و اگر در بیداری باشد، وحی صریح است که اولی محتاج تعبیر و دومی‌نیازمند تأویل است ( همو، ج7: 104 ).

می‌توان گفت خیال متصل نزد سهروردی محل ظهور معانی و صور غیبی است که نیازمند تعبیر یا تأویل هستند. از سوی دیگر عالم مثال یا خیال منفصل را سهروردی «اقلیم هشتم» نامیده و بر این باور است که عالم ذومقدار و جهان اندازه‌ها به هشت اقلیم قابل تقسیم است، و مقادیر حسی، اقالیم سبعه را تشکیل می‌دهد اما در اقلیم ثامن جز مثل معلقه چیز دیگری نیست. در همین عالم است که حوادث عجیب و غریب مانند راه‌رفتن روی آب یا در هوا رخ می‌دهد. این‌ها همه از احکام اقلیم هشتم است که شهرهای جابلقا و جابلثا و هورقلیا در آن است ( همو، ج2: 254 ). از سوی دیگر هرگاه اشراقات علوی بر نفوس ادامه یابد، آنگاه این نفوس صاحب قدرت و علم شده است و ماده عالم به ایشان اعطا می‌شود. به گونه‌ای که قادر به تصرف در آن هستند و دعای این نفوس مصفا در عالم اعلی به اجابت می‌رسد. این‌ها همه چهره آفرینندگی وخلاقیت نفس یا قوه خیال عارف است که نمونه یا مثالی از «نور خلاق» است:

نور سانح از عالم اعلی است و آن اکسیر قدرت و علم است که عالم به نور (نور سانح) بخشیده است و در نفوس مجرده، مثالی از نور خداوند مستقر شده است و «نور خالق» در آن­ها تمکن و استقرار می‌یابد ( همان: 252 ).

سهروردی این نحو خلاقیت را به عنوان «مقام کن» تعریف می‌کند:

و اخوان تجرید را مقامی‌است خاص که در آن قادر به ایجاد مثل هستند. (این مثل و انوار) قائم به همان صورتی هستند که آن­ها اراده می‌کنند و آن را «مقام کن» نامند و کسی که بدین مقام نائل شود به وجود عالمی‌‌دیگر غیر از عالم برزخ (اجسام) یقین حاصل می‌کند ( همو،ج2: 243 ).

با این همه سهروردی از دام‌های خیال غفلت نورزیده و از برخی رفتارهای جاهلانه که به اسم تصوف شهرت یافته است انتقاد می‌کند: «در زمان ما جماعتی از جهال نقش‌بندی‌های متخیله را به­عنوان مکاشفه می‌پندارند.» ( همو، ج5: 136 ).

شهرزوری معتقد است که مراد وی توسل به داروهای روح­گردان است که باعث اختلال در قوه خیال می‌شود . 8 اما تاکیدات شیخ اشراق بر تصفیه نفس حاکی از آن است که خیال متصل غیر مزکّی نیز می‌تواند باعث نقش‌بندی‌هایی غیرواقعی شود. به­نظر سهروردی در عالم خیال منفصل، اشیاء در انتقالی سریع به هیئت و صورتی شبیه شیی یا ضد آن متمثل و متصور می‌شوند و به همین دلیل نیازمند تعبیر یا تأویل هستند.سهروردی در این باب بیش از این تصریح نکرده است و در اینکه این امور با عقل سازگار است یا نیست سخن نگفته است، اما از اینکه او تصریح می‌کند اموری عجیب و غریب در اقلیم هشتم محقق است، نمی‌توان به سهولت به این نتیجه رسید که نزد او تحقق امور متضاد و متناقض در عالم مثال یا خیال منفصل امری ممکن و بلکه اجتناب‌ناپذیر است. به­نظر می‌رسد کسی که وحدت تشکیکی هستی و سلسله مراتب نور را پذیرفته است، لزوماً با تضاد واحد و کثیر مواجه نخواهد شد و همچون سهروردی قول کسانی چون حلاج را نیز با مشرب خود تأویل می‌کند. سهروردی با وجود جنبه‌های قوی اشراقی در فلسفه‌اش، همچنان فیلسوف می‌ماند و فیلسوف بما هو فیلسوف نمی‌تواند به­راحتی تناقض‌آمیز بودن تجارب عرفانی را امری ممکن بداند.

نتیجه از نظر شیخ اشراق مکاشفه و تجربه عرفانی، واقعیتی از سنخ معرفت و ادراک است. معرفتی که در حصول آن مقدمات اکتسابی یعنی علوم بحثی بدون تاثیر نبوده است. اگر چه شرط لازم آن هم نیست.متعلق این ادراکات، نور و بلکه انوار متفاوتی است که سراسر هستی را فرا گرفته و در رأس آن­ها نورالانوار و خداوند است.

تجربه عرفانی نزد سهروردی از سنخ شهود است. یعنی ادراکی بی­واسطه اما علم حضوری آن گونه که مستلزم وحدت عارف و معروف باشد، در سخن سهرودی مورد انکار قرار گرفته است، وی صریحاً سخن حلاج را به نحوه‌ای اتصال و قرب شدید روحانی تفسیر کرده است. او در تصریحات خود از «اتصال روحانی» سخن می‌گوید و استعمال الفاظی نظیر اتحاد و امتزاج را به معنای شدت قرب و استغراق در لذت وصول تلقی می‌کند. این مطلب با جهان‌نگری او که مبتنی بر تشکیک در مراتب نور است سازگار است. از این‌رو نمی‌توان به راحتی از آثار او به نظریه وحدت وجود راه برد. اوصافی را که او برای تجربه عرفانی قائل است می‌توان با توجه به سخنان او در فهرست زیر بیان کرد. اما پیشاپیش باید به این نکته مهم تصریح کرد که ذومراتب بودن مکاشفات عارفانه، استقصاء اوصاف را دشوار می‌سازد زیرا برخی از اوصاف تنها مربوط به مرتبه خاصی از مکاشفه است که مرتبه دیگر فاقد آن است؛ بنابراین اوصافی که خواهد آمد به گونه‌ای است که شامل مراتب متفاوت می‌شود. چنان که انفعال عارف دست­کم نزد سهروردی ویژگی ثابت همه تجارب عرفانی نیست؛ بلکه در مراتب عالی­تر عارف در مشاهده عوالم غیب صاحب اراده و اختیار می‌شود.

فهرست اوصاف مشترک تجربه عرفانی از نظر شیخ اشراق می‌تواند به شرح زیر باشد:

1. مکاشفه و تجربه عرفانی پدیده‌ای از سنخ ادراک و آگاهی است؛

2. متعلق چنین ادراکی، مراتب عالی عوالم هستی یعنی حقایق غیبی در عالم مثال و در نهایت نور‌الانوار است؛

3. زودگذر بودن تجارب عرفانی در بدایت سلوک (برق­های طوالع و لوایح)؛

4. انفعال سالک در بدایات مکاشفه؛

5. پایداری خلسات و تجارب و فعال‌شدن سالک در نهایات سلوک؛

6. معرفت‌زایی؛

ویژگی پنجم در واقع حالت تعالی‌یافته دو ویژگی سوم و چهارم است. این ویژگی باعث می‌شود که این فهرست از فهرست ذات‌گرایان متمایز شود. چنین واقعیتی در عرفان اسلامی‌این گونه تبیین می‌شود که عارف در اثر شدت معرفت و قرب به حق تشبه به اسماء و صفات او یافته است بنابراین مظهر اسماء مرید و فعال می‌شود. سهروردی در باره صفت بیان‌ناپذیری سخن صریحی ندارد و بلکه تصریح می‌کند آنچه بر قلب سالک الهام می‌شود؛ نیازمند تعبیر است. همان­طور که وحی نیازمند تأویل است. از سویی می‌توان نحوه‌ای کثرت‌گرایی عرفانی را به سهروردی نسبت داد. زیرا او بهره‌مندی از مواجید و مکاشفات عرفانی را متعلق به قوم خاص و یا اشخاص متعلق به یک سنت دینی خاصی ندانسته است. این می‌تواند نشانه‌ای باشد که وی را ذات‌گرا بدانیم.

به نظر او راه‌های متفاوتی که در میان حکمای اقالیم و سنت‌های مختلف در معرفت باطنی حق وجود دارد دارای یک هسته مشترک است و آن همان حقیقت واحده و متعالی است:

حقیقت، خورشید واحدی است که به خاطر کثرت مظاهرش تکثر نمی‌یابد. شهر واحدی است که باب‌های فراوان دارد و راه‌های کثیری به آن می‌رسد ( همو، ج5: 102 ).

ازاین­رو سهروردی معتقد است که برخی از ملوک فارس که به آئین زرتشت بودند همچون فریدون و کیخسرو، از طریق تجرید

بخشی از مقاله به نظر افلاطون درباره نفس اختصاص دارد که در آن می‌خوانیم: «از دیدگاه افلاطون، ارواح و نفوس آدمیان به ویژه جزء عاقله آن‌ها، پیش از اینکه وارد کالبد مادی آدمیان شوند، در عالم معقولات وجود داشته‌اند. به عبارت دیگر، از دیدگاه افلاطون نفس و روح آدمی‌قدیم است نه حادث. بنابراین تعلم و یادگیری چیزی جز یادآوری نیست و «چون روح مرگ ناپذیر است و بارها زندگی را از سر می‌گیرد، در این جهان بسی چیزها و حتی می‌توان گفت همه چیز را می‌بیند و می‌شناسد. پس مانعی نیست که هر که چیزی را به یاد می‌آورد، اگر از جست و جو باز نایستد همه چیز را به یاد بیاورد. این یادآوری را مردمان آموختن می‌نامند، ولی پژوهیدن و آموختن در حقیقت جز به یاد آوردن نیست.» در نتیجه، «ناچار ما باید چیزی را که در این زندگی به یاد می‌آوریم، در زندگی پیشین آموخته باشیم و اگر روح ما پیش از آنکه در قالب کنونی درآید وجود نمی‌داشت، چنین امری امکان‌پذیر نبود و همین خود دلیل است بر اینکه روح باید از آغاز وجود داشته باشد و تا ابد زنده بماند.»
نویسنده مقاله در ادامه به نظریه ملاصدرا اشاره کرده است: «از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو نفس، روحانی است؛ به این معنا که نفس اعم از اینکه قدیم باشد یا حادث، ذاتاً روحانی است و در هر دو حالت مجرد از جسم و جسمانیت است، اما ملاصدرا برخلاف افلاطون بر آن است که نفس آدمی‌حادث به تکمیل مزاج است و برخلاف ارسطو بر آن است که نفس آدمی‌جسمانیه‌الحدوث است نه روحانیه‌الحدوث. بنابراین از دیدگاه ملاصدرا، نفس آدمی‌حادث است اما نه روحانیه‌الحدوث بلکه جسمانیه‌الحدوث است و با قی‌ست اما نه جسمانیه‌البقاء بلکه روحانیه‌البقاء. پس «باید دانست که نفس انسان موجودی است جسمانی‌الحدوث (بدین معنا که در آغاز امر و ابدای حدوث و تکوّن، از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید می‌گردد و در این هنگان صورتی است قائم به بدن)، ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طی مراتب کمال موجودی‌ست روحانی‌البقاء (که در بقای ذات خویش نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانی‌ست) پس نفس آدمی‌جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا است.»
در انتها نویسنده مقاله چنین نتیجه‌گیری کرده است: «افلاطون معتقد است که روح و نفس آدمی‌پیش از اینکه به عالم محسوسات هبوط نماید و وارد کالبد مادی گردد، در عالم معقولات، وجودی مجرد داشته و عالم به مثل و معقولات بوده است. بنابراین روح و نفس آدمی‌قدیم است نه حادث. ابن سینا به پیروی از سنت مشایی و در مخالفت با نظریه افلاطونی معتقد است که روح و نفس ناطقه انسانی از طریق عقل فعال و واهب‌الصور، روح و نفسی برای آن ایجاد و افاضه می‌شود تا در آن تصرف تدبیری کند. ملاصدرا نیز برای اثبات حدوث نفس انسانی به معنایی که در حکمت متعالیه از آن می‌شود، ادله و براهینی را اقامه می‌نماید.»

متن کامل این مقاله به قلم معصومه عامری، در فصلنامه رشد آموزش قرآن و معارف اسلامی، شماره 99، زمستان 1394 منتشر شده است.

کلیدواژه‌ها: نفس، قدم، حدوث روحانی نفس

نگاهی به هستی شناسی در فلسفه غرب از آغاز تا سقراط

شاید مهم ترین مساله‌‌‌ای که فلسفه- به عنوان شاخه‌‌‌ای از درخت تنومند شناخت بشری - در طول تاریخ حیات و حیات تاریخی خود، کوشیده به آن پاسخ دهد و آن را به عنوان معمایی بغرنج حل کند، مسأله هستی شناسی است. هستی چیست؟ سرچشمه و منشا وجودی وجود کدام است؟ گوهر بنیادین و ریشه پنهان آن چیست و از کجاست؟

حل سایر مسائل اساسی فلسفه، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، آشکار یا ضمنی، بستگی تام به پاسخی دارد که به این پرسش‌های بنیادین داده می‌شود، و در ارتباط تنگاتنگ با نوع رویکردی است که نسبت به این مسئله در پیش گرفته می‌شود. مسائلی چون ماهیت شناسی، پدیده شناسی، ساختارشناسی، شناخت شناسی، انسان شناسی، اخلاق شناسی، شناخت خیر و شر، آزادی و اجبار، ضرورت و تصادف، و سایر مسائل مهم دیگر فلسفی، در ارتباط با موضوع هستی شناسی و وجود شناسی طرح می‌شوند و پاسخ به آن‌ها در گرو پاسخی است که فلسفه به مسئله‌ی هستی شناسی می‌دهد.

طالس ملطی از نخستین فیلسوفانی بود که کوشید تا به مسئله هستی شناسی بپردازد و به آن پاسخی صریح و روشن بدهد. از نظر طالس آب گوهر بنیادین هستی و ماده نخستین بود و بقیه چیزها همگی از آب ساخته شده بودند. او بر این باور بود که جهان ریشه آبی داشته و زمین بر آب قرار گرفته است.

انکسیمندر- از دیگر فیلسوفان مکتب ملطی- معتقد بود که تمام اشیاء از یک نوع ماده ساخته شده اند، ولی این ماده هیچ کدام از موادی نیست که ما می‌شناسیم، بلکه ماده‌‌‌ای است نامتناهی و جاودان که همه جهان را در بر گرفته است. این ماده نخستین، در اثر تحولات درونی به صورت موادی در می‌آید که ما می‌شناسیم، و خود این مواد نیز به یکدیگر تبدیل می‌شوند.

انکسیمندر بر این عقیده بود که اشیاء چنان که تقدیر آن‌ها است، به همان اصلی باز می‌گردند که از آن برخاسته اند، زیرا که باید بی عدالتی‌های یکدیگر را در زمان مناسب جبران کنند. انکسیمندر می‌گفت که مواد تشکیل دهنده جهان واقعی دو به دو مکمل و متضادند و اگر ماده اصلی جهان بخواهد از جنس یکی از آن‌ها باشد، می‌بایست تا کنون سایر عناصر را تسخیر و بر آن‌ها غلبه کرده و جهان را از خود انباشته باشد.

به عنوان مثال، اگر آب عنصر اصلی تشکیل دهنده جهان بود بایست هوا و خاک و آتش را فرا می‌گرفت و از خود می‌آکند، و چون چنین اتفاقی نیفتاده، پس ماده نخستین و گوهربنیادین جهان بایست ماده‌‌‌ای خنثی و بدون مکمل و متضاد باشد، به همین دلیل انکسیمندر عقیده داشت که هیچ یک از مواد موجود در ساختمان فعلی جهان ماده بنیادین آن نیست و ماده نخستین ماده‌‌‌ای است متفاوت با همه مواد تشکیل دهنده‌ی ساختمان جهان.

انکسیمندر معتقد به حرکتی دائمی‌و ابدی بود که در ضمن آن جهان پدید آمده است. او هستی را مخلوق نمی‌دانست، بلکه آن را تکامل یافته ماده همیشه موجود می‌دانست که گوهر بنیادین هستی است. انکسیمنس- سومین فیلسوف بزرگ مکتب ملطی- هوا را ماده نخستین و بنیادین هستی می‌دانست و بر این باور بود که هر چیز، گونه‌‌‌ای خاص یا ترکیبی ویژه از هوا است. او معتقد بود که روح و جسم نیز هر دو هوا هستند، اولی به نهایت رقیق و شفاف، دومی‌به نهایت متراکم و کدر.

او آتش را نیز گونه‌‌‌ای هوای رقیق شده می‌پنداشت و می‌گفت: هوا چون متراکم گردد نخست به آب تبدیل می‌شود، سپس در اثر تراکم بیشتر به خاک و سنگ بدل می‌گردد. او اختلاف بین مواد مختلف را اختلافی کمی‌دانست و آن را ناشی از میزان تراکم هوا می‌شمرد. او هوا را محیط بر همه چیز می‌دانست و می‌گفت همانطور که روح ما که از هواست ما را وجود می‌بخشد و حیات ما متکی به آن است، وجود جهان نیز متکی به باد و نفسی است که تمام جهان را در بر گرفته است. به گمان او جهان هم مثل سایر موجودات زنده نفس می‌کشید.

فیثاغورس گوهر بنیادین هستی را روحی می‌شمرد که به صورت اعداد تجلی می‌یافت. این روح به باور او موجودی است باقی و بی مرگ که به شکل گونه‌های گوناگون موجودات زنده در می‌آید و پس از آن که پاره‌‌‌ای از آن با موجودی پا به جهان هستی می‌گذارد، و دورانی معین را همراه آن می‌گذراند، هنگام مرگ جسمانی، از وجود آن موجود خارج شده و بار دیگر همراه پیکر موجودی دیگر به جهان باز می‌گردد.

فیثاغورث همه چیز را عدد می‌دانست و بر این باور بود که نسبت‌های عددی صحیح بین چیزها به آن‌ها هویت و موجودیت می‌بخشد، و به پاره‌های روح آغازین اجازه نمود و بروز مادی می‌دهد، بنابراین نسبت‌های عددی ساده است که جهان هماهنگ و منظم و‌هارمونیک را پدید آورده است.

گزنوفانس معتقد بود که همه چیز از خاک و آب ساخته شده و این دو ماده، مواد بنیادین و نخستین هستی هستند. او جهان را آفریده آفریدگاری یگانه می‌دانست که بدون هیچگونه تلاش و تحرک، فقط به نیروی اندیشه‌ی خود همه چیر را به حرکت در می‌آورد و جنبش زاییده قدرت تفکر اوست.

هراکلیتوس آتش را ماده نخستین و گوهر بنیادین هستی می‌دانست و می‌گفت که هر چیزی همانند شعله آتش از مرگ چیزی دیگر پدید می‌آید: « میرا مانا است و مانا میراست. یکی در مرگ دیگری می‌زید و در زندگی دیگری می‌میرد.» ، « همه چیز از یک چیز و یک چیز از همه چیز به وجود می‌آید.»

از نظر هراکلیتوس آتش اصلی که گوهر بنیادین و ماده آغازین هستی است هرگز خاموش نمی‌شود. جهان همیشه یک آتش زنده جاوید بوده و هست و خواهد بود. هراکلیتوس معتقد به جنگ میان اضداد بود و می‌گفت که جنگ پدر و پادشاه همگان است و اوست که برخی را خدا و برخی را انسان، برخی را برده و برخی را آزاد کرده است.

وی جنگ را امری عمومی‌و ستیزه را عدالت می‌دانست و می‌گفت: همه چیز در اثر ستیزه به وجود می‌آید و در نتیجه ستیزه نیز از بین می‌رود، و اساس هستی بر بنیان ستیزه و نزاع بین اجزای متخاصم متضاد استوار است. هراکلیتوس روح را ترکیبی از آب و آتش می‌دانست که از میان این دو عنصر، آتش شریف و آب پست است.

پارمنیدس گوهر بنیادین هستی را آن یگانگی نامتناهی و نامشهود و فراتر از جنبش و تضادی می‌دانست که در سکون و سکوت محض به سر می‌برد و یکپارچه و پیوسته است و تمام جهان را از خود انباشته است، اما حواس آدمی‌قدرت درک و دریافت آن را ندارد و آن چه را در حرکت و تغییر و دگرگونی دائمی‌می‌بیند و سرشار از عناصر متضاد، خواب و خیالی وهم آلود و فریبنده بیش نیست. پارمنیدس معتقد بود که حقیقت جهان واحد و بسیط و ناگسسته است، و فاقد هر گونه تشخص و تعین و تکثر است.

امپدوکلس خاک و هوا و آب و آتش را به عنوان چهار آخشیج بنیادین تشکیل دهنده هستی می‌شناخت و بر این باور بود که این چهار آخشیج جاودانند و فاقد تولد و مرگ. او معتقد بود که از درهم آمیزش آن‌ها با نسبت‌های معین مواد مرکبی پدید می‌آید که جهان را می‌سازد.

امپدوکلس عقیده داشت که بین آخشیج‌های چهارگانه، دو نیروی اصلی متضاد وجود دارد و از کنش و واکنش آن دو جهان شکل می‌گیرد و ساختار می‌یابد. او این دو نیروی متضاد را " مهر" و " ستیز" می‌نامید، و معتقد بود که " مهر" اجزاء را به هم پیوند می‌دهد و با هم ترکیب می‌کند، و" ستیز" آن‌ها را از هم می‌پراکند . او "مهر و ستیز" را نیز جزو گوهر‌های بنیادین و نخستین، و در ردیف آخشیج‌های چهارگانه قرار می‌داد.

از دید او تغییرات جهان هدفمند نیستند، بلکه در نتیجه تصادف روی می‌دهند و در نتیجه آن " مهر و ستیز" به طور متناوب جانشین هم می‌شوند، و در این روند دور و تسلسلی دائمی‌و بی مرگ وجود دارد، به این ترتیب که وقتی آخشیج‌ها به وسیله " مهر" در هم می‌آمیزند، " ستیز" آن‌ها را به تدریج از هم جدا می‌کند، و چون " ستیز" به طور کامل آن‌ها را از هم جدا کرد، "مهر" بار دیگر آن‌ها را به هم می‌پیوندد، بنابراین ماده مرکب موقت است و فقط آخشیج‌های چهارگانه و دو نیروی "مهر و ستیز" اصالت ذاتی دارند و بنیادین و جاویدانند.

انکساگوراس هستی را مرکب از مجموعه‌‌‌ای از اجزای مادی و روحی می‌دانست و معتقد بود که موجودات غیر زنده فقط از اجزای مادی و موجودات زنده از ترکیبی از اجزای مادی و روحی تشکیل شده اند. انکساگوراس می‌گفت که همه چیز بی نهایت قابل تقسیم است و هر پاره ماده، هر چقدر هم کوچک باشد، مقداری از هر عنصر را در خود دارد و اشیاء آن چیزی به نظر می‌رسند که از آن چیز بیشتر از سایر چیزها دارند. به عنوان مثال، هر چیزی مقداری آب دارد، ولی وقتی مایع به نظر می‌رسد که در صد آبش بیشتر از در صد سایر اجزایش باشد.

انکساگوراس روح را گوهری می‌دانست که در موجودات زنده بر همه چیزهای دیگر مسلط است، گوهری نامتناهی و آزاد که با هیچ چیز مخلوط نمی‌شود و بر خلاف اجزای مادی، حاوی هیچ تضاد یا ترکیبی نیست. روح از نظر انکساگوراس سرچشمه جنبش و چرخش است، و در تمام موجودات زنده اعم از انسان و حیوان دارای شکلی واحد و گوهری یگانه است. دموکریتوس گوهر بنیادین هستی را اتم‌های از لحاظ فیزیکی غیر قابل تقسیم و از لحاظ فلسفی فنا ناپذیر

می‌دانست که همیشه در جنبش و گردش بوده و خواهند بود و در فضایی تهی شناور و سرگردانند. تعداد اتم‌ها و انواع آن‌ها بی نهایت است و تفاوت آن‌ها فقط در شکل و اندازه هندسی و فضایی آن‌هاست. از دید دموکریتوس حتی روح هم از اتم تشکیل شده است و حرکت اتم‌ها در روح شبیه حرکت ذرات غبار در نور خورشید است، آن هنگام که باد نمی‌وزد.

دموکریتوس فضای تهی را که اتم‌ها در آن شناورند، بی پایان می‌دانست و معتقد بود که در آن خالی مطلق نه بالا وجود دارد و نا پایین. او حرکت اتم‌ها را قانونمند و جهت دار می‌دانست و معتقد بود که این جنبش جاودانه بر اساس قوانین طبیعی رخ می‌دهد و هیچ گونه تصادف یا اختیاری در آن وجود ندارد.

توجیه هستی شناسانه‌ی دموکریتوس به دور از هرگونه توسل به علت غایی و هدف نهایی بود. او هستی را بر مبنای واقعیت آن و قوانین طبیعی حاکم بر آن توجیه می‌کرد و هیچ گونه علت غایی یا عامل خارجی را در آن دخالت نمی‌داد. پروتاگوراس منکر حقیقت عینی خارج از ذهن انسان بود و عقیده داشت که تنها چیزی که شاید وجود دارد، دریافت‌های ناشی از حواس انسان‌های مختلف است که به شدت شخصی و غیر قابل انتقال است، و خارج از آن، هستی چیزی نیست، یا اگر هم هست قابل دریافت و درک نیست.

او می‌گفت به تعداد افراد حقیقت وجود دارد و حقیقت هستی از دید هر کس، همان چیزی است که خودش درک می‌کند و بیرون از حیطه ادراک شخصی او چیزی وجود ندارد. گورگیاس معتقد بود که یا در جهان هیچ چیز وجود ندارد، یا اگر هم چیزی وجود داشته باشد غیر قابل درک و شناخت است.

منبع: وبسایت مجله ایلیاد

گردآورنده: فاطمه رحیمی

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه‌‌‌ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النوراز انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می‌گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می‌داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه‌ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می‌دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می‌کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می‌گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می‌دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می‌باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی‌شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می‌نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی‌سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی‌باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی‌شود و نام آن «خود» است نمی‌تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می‌شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النورمی‌گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می‌داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می‌کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می‌کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده‌‌‌ای بترسد وهم او را می‌ترساند و عقل او را ایمن می‌کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می‌کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می‌گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می‌شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می‌شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می‌تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می‌گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می‌باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می‌شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می‌کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می‌کند.

از آن روی که ادراک امکان خود می‌کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می‌کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می‌کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می‌کند تغییر می‌کند اما نفس مماثل با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می‌شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می‌کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می‌کند. چون مادامی‌که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می‌کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می‌آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می‌شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی‌تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می‌کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می‌کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می‌شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می‌شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می‌برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می‌شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می‌آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می‌کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می‌کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی‌بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه‌های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می‌سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند [1]و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می‌یابد و به عالم قدس می‌پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می‌کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه‌‌‌ای از اشراق نور حق می‌رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می‌کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1- فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

2- مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه‌هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

3- حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدینیحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

4- منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

5- هیاکل النورالسهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

گنوس در انگلیسی معادل واژه‌ی «know » به معنای شناخت و معرفت قرار می‌گیرد.آیین گنوسی جریان فکری کهنه‌‌‌ای است که بر آگاهی از رازهای ایزدی تأکید داشت گنوس که قدمتش به قبل از میلاد مسیح می‌رسد دارای عناصری عارفانه و زاهدمسلک می‌باشد.

تفکرات گنوسی در طول تاریخ دستخوش تغییرات فراوانی شده و همچنین تأثیر زیادی بر ادیان مابعد خود گذاشته است. دین یهود و مسیحیت، بخشی از مفاهیم الهی و عرفانی خود را از گنوس اقتباس کرده است. از طرفی مانی (216- 277 م.) نیز بر اساس تفکرات گنوس و مسیحیت، خود را چون پیامبری دیگر بعد از بودا، زرتشت ومسیح شناساند. وی بخشی از آیین گنوسی را تحت تأثیر این ادیان پایه گذاری نمود. او در طول تاریخ و در میان زرتشتیان، مسیحیان و مسلمانان به عنوان بدعت گذاری شگرف شناخته می‌شد و مورد نفرت آن‌ها قرار گرفت.مانویت بر اساس دوگانه پرستی( نور/تاریکی، ایزد/اهریمن...) که ریشه در اندیشه دینی ایرانی دارد شکل گرفته است. خداوند، نور و خوبی است و اهریمن، تاریکی و بدی است. در مانویت یا آیین گنوسی برخلاف ادیان دیگر، بین قدرت خدا و اهریمن برابری وجود ندارد و قدرت خوبی از بدی بیشتر است.

همچنین گنوسی به مانند بودیسم نوعی نگاه بدبینانه به جسم انسان دارد؛ به این معنا که انسان به خاطر جسمانی شدن اش رنج می‌کشد.

جنبه گنوسی در مانویت، خرد و منطق را وارد این تفکر کرده و گونه‌‌‌ای آمیخته از دین و دانش را به وجود آورده که عرفانی است.

کلمه عرفان "میستیک" یا "میستیسیزم" یا "گنوسیسم" که با معنی "مرموز، پنهانی، مخفی" است و به فارسی آن را "عرفان" ترجمه شده، بطور متداول و معمول جهان بینی دینی خاصی مفهوم می‌گردد، که امکان ارتباط مستقیم و شخصی و نزدیک (و حتی پیوستن) و وصل آدمی‌را با خداوند، از طریق آنچه به اصطلاح: "شهود" و "تجربه باطن" و "حال" نامیده میشود جایز و ممکن الحصول میشمارداصطلاح گنوسیسم بیانگر یک جریان فکرى کهن است که بر آگاهى از رازهاى الهى و کشف ناشناخته‌های عالم غیب تاکید مى‏ورزد.

Genos یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا رهیافت به سنت رازورانه و باطنى به دست مى‏آید . مکتب گنوسى، که به قولی پیام خداوندگارى ناشناخته بوده است، در مجموعه‏اى از ادیان، و نحله‏‌هاى دینى مشاهد می‌شود که در سده‌های 1 تا 3 ق.م و حتی تا سده 4 میلادی در مناطقی از شرق باستان و غرب نجد ایران وجود داشته است . در همه این فرقه‌ها نوعى معرفت ‏باطنى و روحانى و فوق‏ طبیعى، که مى ‏توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر نمود، مایه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه آنها را تحت عنوان گنوسیسم یاد کرده ‏اند .

گرچه برخی ریشه گرایش به اندیشه گنوسی را در کیشهای مانوئی ، مسیحیت و یهود جستجو می‌کنند ؛ اما تردید نیست که در آئین مهری یا میترائیسم نیز که کیشی بسیار کهن و آریائی است، پاره‌‌‌ای از تفکرات گنوسی می‌توان مشاهده کرد.

گنوسیسم معرفت ‏پروردگار است و چون خدا متعالی و منزه است، پس شناخت ‏خدا طبعاً آگاهی از امری ناشناخته است، نه امرى ساده و معمولى. موضوع این شناخت تمام آن چیزهائى است که در قلمروی وجود الهى قرار دارد؛ یعنى انتظام و تاریخ عوالم برتر و نجات انسان . بدین ترتیب، از سوئی معرفت‏ یا گنوسیس با دانش عقلى فلسفه تفاوت دارد و از سویى با تجربه وحى بسیار نزدیک است؛ زیرا در آن، روشنگری باطنى جانشین مباحثات و نظریات عقلى مى‏ شود و از دیگر سو، ‏با اسرار نجات مربوط می‌شود .لذا معرفت گنوسى یک جنبه عملى برجسته دارد . در نتیجه ، هدف نهایى این شناخت، خود خداوندست. و دریافت چنین معرفتی انسان را در الوهیت ‏با خدا شریک مى‏ سازد.

گرچه در برخی نوشتارها ، ثنویت را از اصول آئین گنوسی پنداشته اند؛ اما نمی‌توان چنین اندیشه‌‌‌ای را در سرچشمه‌های تفکر گنوسی مشاهده کرد. مگر آن که به دلیل تاثیر پذیری زرتشتی از میترائیسم ، بخواهیم بر پایه کیهان شناسی زرتشتی و اعتقاد به نقش اورمزد و اهریمن در آفرینش هستی، نوعی دوگانه ستائی را برای کهنترین کیش آریائیان تصور کنیم.

با این همه ، مکتب گنوسى، در مقایسه با مکاتب دیگر ، انسان‏ محورتر است . از این روی، در متون گنوسى، معرفت چنین تعریف شده: « تنها طهارت جسم نیست که نجات‏ بخش است، بلکه معرفت‏ به این‏که چه بوده ‏ایم، کجا بوده ‏ایم، در چه چیز گرفتار شده‏ ایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟»

نکته دیگر نیز ، تاکید نحله گنوسى بر رهایى، رستگارى و آزادى است . نجاتى که نه با قدرت خدا و نه با ایمان بشر ، بلکه با کسب آگاهی میسور مى‏گردد و فلذا وجود یک منجى در مکاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است که وظیفه اصلى او آشکارکردن معرفت نجات براى آدمی‌است.

نکته دیگر آن که کیش مانوی که ریشه‌‌‌ای گنوسی داشت، در قالب فرق گوناگون گنوسی، به ویژه در جهان مسیحیت، به حیات خود ادامه داد. بالاخص که رستگاری از راه دانش که اساس هر نوع تفکر گنوسی بود ، آن قدر جاذبه داشت که افرادی چون سن اگوستین از متفکران و بزرگ کشیشان کلیسا را به سوی خود کشاند.

نیز شماری از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینى آن دوره، در شکل‏گیرى فلسفه یونان مؤثر بوده است. چندان که در دوره هخامنشی، فیلسوفان یونانی شاگردان مُغان ایرانى بوده‏ اند. اما با آغاز دوران هلنیسم و امتزاج اندیشه‌های مصرى، بابلى، یهودى و ایرانى، تفکرات گنوسى به آموزه‌های دو آئین بزرگ توحیدی یعنی یهودیت ( از طریق فرقه کابلا ) و مسیحیت(از طریق فرقه کاتاری) و حتی در میان شاخه‌‌‌ای از نومسلمانان ( مثل ابن مقفع ، اخوان الصفاء و کسانی که زندیق نام گرفتند!) نفوذ پیدا کرد.

پی نوشت:

دکتر محمدهادی توکلی پژوهشگر فلسفه اسلامی‌در هشتمین نشست علمی‌از سلسله نشست‌های دانشکده ادیان با عنوان «معناشناسی گنوسیسم اسلامی‌(با محوریت خاستگاه ایرانی آن)» با اشاره به اصطلاح گنوسیسم گفت: گنوسیسم، در اصطلاح بر مکتبی اطلاق گشته که محوریت آموزه‌های آن اسارت روح در ظلمت بدن و انحصار نجات آن بر پایه نیل به معرفت است. پیدایش گنوسیان مربوط به پیش از میلاد مسیح است که اوایل قرون میلادی رنگ مسیحی به خود گرفته و با عقاید ثنوی درآمیخته است.

وی افزود: درباره ریشه‌های آیین گنوسی، اختلاف نظر وجود دارد. عده‌ای ریشه‌های آن را در عقاید ایران باستان جست‌وجو کرده‌اند و عده‌ای دیگر آن را بیشتر متأثر از عرفان یهودی دانسته‌اند. اما با بررسی عقاید گنوسی می‌توان نتیجه گرفت که این آیین نیز التقاطی است، و ترکیبی است از آرا و اندیشه‌های مختلف، به‌ویژه اندیشه‌های شرقی هم‌چون ثنویت ایرانی و عرفان یهودی و نجات‌شناسی ایرانی ـ مسیحی، باورهای افلاطونی و نوافلاطونی و فلسفه هلنی.

توکلی در ادامه گفت: برخی محققان بر این اساس که اندیشه‌های گنوسی، بدان‌سان که با یهودیت و مسیحیت آمیخته شد و نحله‌هایی را تحت عناوین کلی گنوسیسم یهودی و گنوسیسم مسیحی ایجاد نمود، با تأثیر نهادن بر اندیشه‌های مسلمین، خصوصاً در ایران نیز توانست گنوسیسم اسلامی‌را ایجاد نماید. با توجه به گستره معنایی گنوس و بار معنوی خاص گنوسیسم، تأمل در تفسیرهایی که در خصوص گنوسیسم اسلامی‌شده است، خالی از فایده نیست.

وز سواد آموزما هم یاد باد

کوبه ما خواندن نوشتن یاد داد

از پدر گر قالب تن یافتیم

از معلم جان روشن یافتیم

ای تو کشتی نجات روح ما

ای به طوفان جهالت نوح ما

ای معلم چون کنم توصیف تو

چون خدا مشکل توان تعریف تو

یک پدر بخشنده آب و گل است

یک پدر روشنگر جان و دل است

ای معلم‌‌‌ای چراغ رهنما

در ردیف انبیایی مرحبا

آفرینش مکتب است و کردگار

خود مدیر و انبیا آموزگار

می‌توان در سایه آموختن

گنج عشق جاودان اندوختن

پیرم و موی سرم برف تموز

یاد عهد مکتبم در دل هنوز

صحبت آموزگاران یاد باد

یاد باد آن روزگاران یاد باد .

(استاد شهریار)

🌹هفته #معلم گرامی‌باد.🌹

مراتب وجود

تقسم عوالم وجود به سه عالمِ ماده ،‌مثال و عقل از دیرباز معمول بوده و در مورد علت این تقسیم دلایلی نیز مطرح شده است. از طرفی بسیاری از حکمای الاهی عوالم وجود را چهار مرتبه دانسته و غیر از عالم ماده، مثال، و عقول، عالم لاهوت یا عالم ربوبی را نیز مطرح نموده اند و اکثرا از این چهار عالم در معرفت دینی با عنوان ناسوت،‌ملکوت،‌جبروت و لاهوت تعبیر شده است. استدلال‌هایی که برای ضرورت وجود این عوالم در فلسفه و حکمت مطرح شده در جای خود قابل بررسی است و اصل این تقسیم کلی توسط بنیان گذاران آن اجمالاً از یک روند و ضرورت عقلانی تبعیت کرده است.

در عرفان، یک مرتبه دیگر نیز افزون بر این عوالم مطرح شده و با عنوان مرتبه جامعه یا « انسان » معرفی شده که جامع همه عوالم است.

این پنج مرتبه یعنی ماده، مثال، عقول، عالم ربوبی و مرتبه جامعه یا انسان در معارف عرفانی با عنوان حضرات خمس نامیده شده است.

در دیدگاه عرفانی به جای اصطلاح عالم، اکثراً اصطلاح حضرت به کار رفته چرا که جهان هستی از دیدگاه عرفان، محضر و محل حضور خداست بنابراین عرفای بزرگ، عوالم وجود را به طور کلی در پنج حضرت کلی مشاهده و معرفی کرده اند که به حضرات خمس مشهور است.

ما همین تقسیم وجود به حضرت‌های پنج گانه را به عنوان کامل ترین تقسیم، مبنای بحث قرار داده و در مورد این پنج حضرت یا پنج مرتبه وجود به تفکیک به بحث خواهیم پرداخت و دلایل و شواهد قرآنی و روایی و نام‌های مختلفی که برای نامیدن این عوالم یا حضرات - در اصطلاحات مختلف قرآنی، روایی، فلسفی، کلامی‌و غیره – به کارمی‌رود را تا حد امکان معرفی خواهیم نمود.

حضرات خمس (حضرت‌های پنجگانه الاهی) در عرفان

بیشترین بحث در مورد این مراتب را در آثار ابن عربی می‌توان یافت و پس از او صدر الدین قونوی به طور مدوّن شده‌‌‌ای در مورد اصطلاح حضرات خمس به بحث پرداخته است.

این پنج حضرت عبارتند از:

1- غیب مطلق

این حضرت را دارای دو تعین دانسته اند: احدیت و واحدیت. که از معارف قرآنی بر گرفته شده است از جمله : «قل هو الله احد» [1] . و «هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» [2] .

همچنین اصطلاح غیب مطلق نیز برگرفته از قرآن است که : و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو [3] .

نام دیگر این مرتبه که با بیانی ملموس تر همان مرتبه «عماء» است همچنانکه از پیامبر سوال شد: خدا قبل از خلقت در کجا بود فرمودند در عماء [4] که تداعی کننده عدمِ هر صفت و وحدت محض است که گاهی عرفا از آن با همین عنوان عدم نیز تعبیر می‌کنند [5] این عدم به معنای هیچی نیست بلکه به معنای وجود حق است که از دیدگاه ذهن واژگونه انسان عدم صرف شناخته می‌شود و بدون فنای ذهنیات و هر وجودی ظاهری، این مرتبه قابل درک نیست. چراکه هرگونه وجودی که ذهن درک کند از این ساحت به دور است.

مرتبه عزت کامل و تنزیه صرف خدا مربوط به همین حضرت الاهی است. بنابراین آیاتی همچون :«انَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ» [6]

اشاره به همین مقام دارد همچنین روایات بسیاری که به مقام تنزیه صرف خداوند اشاره دارند در همین مقام صادر شده است.

2- جبروت یا عالم مجردات صرف

این مرتبه که از آن به حضرت لوح المحفوظی و عالم ارواح مجرده تعبیر شده است همان مرتبه مفارقات تام در اصطلاح حکمت اسلامی‌است. موجودات این مرتبه بر دو قسم‌اند:

الف:کروبیان.

اینان موجوداتى هستند که تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند و غرق در جمال و جلال الاهى‌اند ؛ به ایشان «ملائکة مهیّمه» نیز گفته مى‌شود. تهیّم به معناى شدت هَیَمان است. ملائکة مهیّمه موجوداتى هستند که محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنان محو و شیفتة جمال الاهى‌اند و لذا کسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نیز توجهی ندارند. عارفان به برکت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبیین و توصیف هویت آنها پرداخته‌اند. گفتنی است دسته‌‌‌ای از این موجودات اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند ولی واسطهٔ فیض الاهى بر عالم اجسام‌اند.

ب: روحانیان.

عرفا و فلاسفه مراتب عالم هستی را عالم ملک یا جهان مادى وجسمانى، عالم ملکوت یا جهان برزخى،عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب،عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهى و عالم‌هاهوت یا ذات که همان مرحله غیب الغیوب ذات بارى تعالى دانسته اند.

عرفا و فلاسفه مراتب عالم هستی را عالم ملک یا جهان مادى وجسمانى، عالم ملکوت یا جهان برزخى،عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب،عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهى و عالم‌هاهوت یا ذات که همان مرحله غیب الغیوب ذات بارى تعالى دانسته اند.

عرفا و فلاسفه الهی برای عالم هستی مراتبی قائلند و جهان را دارای مراتب می‌دانند و برای هر مرتبه نامی‌تعیین کرده اند. این مراتب عبارتند از "عالم ناسوت" که مراد همین عالم دنیا و همین عالم مادیات و اجسام است که پست ترین و نازل ترین عوالم است. دنیا را دنیا می‌گویند چون پست تر از همه عالم‌هاست و نیز دنیا را دنیا می‌گویند چون به انسانها از عالم آخرت نزدیکتر است.

عالم بعدی "عالم ملکوت" است که عالم بالاتر از عالم ناسوت است. ملکوت داری دو مرتبه اعلا و اسفل است. ملکوت اعلا مربوط به نفس کلیه است، یعنی نفوسی که دایره وجودی آنها بسیار وسیع است و احاطه وجودی آنها بسیار زیاد است. ملکوت اسفل مربوط به نفوس جزئیه است، یعنی نفوسی که چندان سعه وجودی ندارند و احاطه وجودی آنها بسیار محدود است مانند نفوس انسانهای معمولی.

از آثار بزرگ فلسفه و عرفان به دست می‌آید که نظرشان در خصوص مبدا نشات نفوس متفاوت است. گروهی نفس را از موجودات ماورای ماده می‌دانند، یعنی موجودی که مستقل و در عالم خارج از ماده به وجود آمده است، اما دست قدرت الهی طبق مصالح کلی جهان، آن را از عالم ملکوت به عالم ناسوت نزول داده و در قفس تن زندانی کرده است یا همانند پادشاهی بر کشور تن حکومت داده است و پس از خاتمه ماموریت و انجام وظایف محوله خود، دوباره به موطن اصلی خود باز می‌گردد.

ابن سینا بر این نظریه مهر صحت نهاده و نظریه دیگر، نظر ملاصدرا شیرازی است و به طور کلی پیروان حکمت متعالیه آن را پسندیده اند و به نظر می‌رسد که این نظریه، دقیق تر و به واقعیت نزدیک تر است. در این نظریه، نفس در بدو امر، موجود مستقل ماورای ماده نیست، بلکه از ماده نشات گرفته و از ماده متولد شده است و به تعبیر صدر الدین، محصول عالی ماده است، مانند میوه‌‌‌ای که از درخت متکون و متولد می‌شود با این تفاوت که درخت و میوه، هر دو مادی اند، اما نفس با این که میوه طبیعت است مافوق ماده و برتر از عالم ماده است. گفتنی است که برای اثبات مدعا، راه درازی باید پیمود. همچنین شایان ذکر است که این دو نظریه قابل جمع است.

عالم بعد از ملکوت عالم جبروت است. این عالم، عالم عقول است و مربوط است به عالم ابداع. مجردات و مبدعات، موجوداتی هستند که هم از نظر ذات مجردند و هم از نظر فعل.

عالم لاهوت، عالم بعدی است که عالم اسما و صفات الهی و عالم مظاهر و جلوه گاه‌های جل و علاست. در این عالم حق تبارک و تعالی، در اشکال و انحای مختلف، یعنی در جلوه گاههای علم، قدرت، اراده، خلق، رزق و غیره متجلی می‌شود و این عالم، عالم ظهور و بروز حق جلت عظمته است.

نهایتا عالم ذات الوهیت یا به تعبیر برخی، عالم‌هاهوت، یعنی عالم ذات حق تعالی است. در این عالم که خارج از همه عوالم است فقط هویت ذات الهی مطرح است. هیچ ملک مقرب و هیچ پیامبر مرسلی آن را درک نکرده و درآن راه نیافته است.بیان پیامبر اسلام (ع) که فرمود؛ "ما عرفناک حق معرفتک" اشاره به این عالم است.

افضل الدین محمد بن حسین بن محمد مَرَقی کاشانی معروف به بابا افضل ( زاده نیمۀ اول قرن شش، فوت حدود ۶۱۰ ه.ق.)، فیلسوف و حکیم بزرگ ایرانی است که تعداد زیادی رباعی به او نسبت داده شده است. از جزئیات زندگی او تقریباً هیچ چیز روشنی در دست نیست، بر اساس قراین در اوایل قرن هفت مقارن حملۀ سراسری چنگیز به ایران زمین، بابا افضل در سنین پیری بوده است. خواجه نصیرالدین توسی گفته است که شخصی به نام کمال الدین محمد حاسب که از شاگردان بابا افضل کاشانی بوده است در روزگار نوباوگی خواجه نصیر ( زادۀ ۵۹۷ ) به دیار آن‌ها ( توس ) افتاده است وخواجه نصیر برای یادگیری ریاضی پیش وی می‌رفته است.

نسخه‌های خطی نوشته‌های فلسفی بابا افضل در کتابخانه‌های ایران و جهان به نسبت زیاد است. نوشته‌های فلسفی او کوتاه است و بیشترین آن‌ها به زبان فارسی و تعدادی هم به زبان عربی است و بعضی از نوشته‌های عربی خود را به خواهش دوستان و مریدان به فارسی برگردانده است. نوشته‌های فارسی او به زبانی روان و سلیس نوشته شده است. بابا افضل در نوشته‌های فلسفی خود اصطلاحات نوین فلسفی ابداع کرده است. هم چنین تعدادی از نامه‌های او در زمینۀ فلسفه به جای مانده است. برخی از نوشته‌های فلسفی بابا افضل جداگانه و پراکنده چاپ شده بود تا آنکه آقای مجتبی مینوی با همراهی آقای یحیی مهدوی، مصنفات بابا افضل را در دو جلد در سال‌های ۱۳۳۱ و ۱۳۳۷ با تصحیح علمی‌- پژوهشی در انتشارات دانشگاه تهران منتشر کرد. در جلد دوم این مجموعه، تعداد ۱۹۲رباعی، ۷ غزل و ۳ قصیده درج شده است که مستند است.

هر چند شهرت بابا افضل در حوزۀ فلسفه است ولی در حوزۀ ادبیات رباعی‌های بابا افضل آوازۀ بلند بالایی داشته اند، در لابه لای جُنگ‌ها و سفینه‌ها تعداد زیادی رباعی به بابا افضل منتسب شده است که یقیناً اکثریت آن‌ها از او نیست.

در دوران جدید، اولین بار، به دستور مخبرالدوله، اولین وزیر تلگرافخانه، رباعی‌های بابا افضل گردآوری شده و به خط خوش نستعلیق نگارش یافته است. این کتاب حدود ۴۰۰ رباعی در بر دارد و در شعبان ۱۳۱۹ قمری پایان یافته و نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ مجلس به شمارۀ ۳۹۶/ ۵۵۰۱ موجود است.
آقای سعید نفیسی، در سال ۱۳۱۱ شمسی، رباعی‌های بابا افضل را چاپ کرده است که حاوی ۴۸۳ رباعی است که به اذعان خود نفیسی تعداد زیادی از آن رباعی‌ها به شاعران دیگر هم منتسب هستند.

در سال ۱۳۵۱ چهار تن به نام‌های آقایان مصطفی فیضی، حسن عاطفی، عباس بهنیا و علی شریف ( گویا همه از فرهنگیان کاشان) کتابی را چاپ کردند و اسم آن را گذاشتند دیوان بابا افضل ( تا آن تاریخ بابا افضل دیوان نداشت)، در آن دیوان۶۸۷ رباعی و چند غزل و قصیده گردآوری شده است که بسیاری از آن‌ها از بابا افضل نیست. تنافر اندیشۀ زمینه‌ساز رباعی‌های گرد آمده در این مجموعه بسیار زیاد است و آشکارا نشان می‌دهد که این همه شعر‌های متنافر نمی‌تواند از یک شاعر یگانه و آن هم بابا افضل باشد. اندیشه‌های بابا افضل در نوشته‌های فلسفی او کتبا وجود دارد و می‌تواند معیار سنجش رباعی‌های منتسب به او باشد

مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی‌الیه غرب روستای مرقواقع است؛ این دهکده در 42 کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد، که یکی از ییلاقات خوش آب و هوای این شهرستان است. بر طبق منابع، قدمت این روستا به عهد هخامنشیان می‌رسد. آرامگاه حکیم از بناهای عهد مغولی است، در داخل این بقعه دو قبر دیده می‌شود که یکی مرقد افضل الدین و دیگری به نام پادشاه زنگبارشهرت دارد. بنابر روایات، پادشاه زنگ هنگام سیر و سیاحت در برخورد با افضل الدین مجذوب و مرید وی شده و تا آخر عمر در خدمت بابا زیسته و پس از مرگ در جوار مرقد او دفن گردیده‌است. مدفن باباافضل زیارتگاه مورداحترام اهالی روستاست و اهالی مردگان خویش را در گورستان جوار مقبره دفن می‌کنند. یک شاعر محلی روستای مرق را این گونه وصف کرده است:

خوابیده دره‌‌‌ای میان حصار بلند کوه سبز ولبریز دلاویزترین هلهله‌ها وهنوز بوی شیرین صداقت کم وبیش گردن آویز در و پنجره‌ها رد پایی کمرنگ مانده از هی هی چوپان در دشت سقف ییلاق بلندش آبی از بلندی‌هایش شهر کاشان پیداست ماه فروردینش با زمستان همدست تیر تابستانش دل سپرده به بهار گاه شهریور ماه مهرگان جشن درختان بلند زیباست از بهار گل سرخ فصل رنگین گلاب تا گل انداختن صورت گل از سرما کبک وگنجشک وکلاغ طرقه وکرکس وزاغ هدهدوبلبل وسار در گروه آواز از سر تپهٔ باباافضل نغمه‌هایی به فرحبخشی پرواز خیال می‌سپارند به رگهای نسیم تا به مهمانی پررنگ اهالی ببرد چون سوغات خانهٔ مادر من هم آنجاست

آثار ایشان:

← کتاب مصنفات باباافضل
بیشتر آثار باباافضلبه فارسیاست و تقریباً همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانیبه اهتمام مجتبی مینویو یحیی مهدویدر دو جلددر تهران(۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش) به طبعرسیده است.

← جلد اول مصنفات
جلد اوّل مشتمل بر هفت رسالهکه در انتشارات دانشگاه تهران چاپشده، از این قرار است :

←← مدارج‌ الکمال
عنوان دیگر مدارج‌ الکمال، گشایش‌نامهاست.
این کتاب را به «هشت درِ سخن» تقسیم کرده هر یک را «گشایشِدر» خوانده است.
در نامه‌ای با عنوان «جواب نوشته‌ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوشنوشته است» ^[۳۴] از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوماست» یاد می‌کند.
در قسمتی که به عنوان «خاتمه مدارج الکمال» ^[۳۵] آمده است می‌گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوشبه عربی تألیفکرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده» از عربی به فارسی نقل کرده است.
موضوع این کتاب چنان‌که از نامش پیداست بیان مراتب کمال انساناست.

←← ره‌انجام نامه
این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی» تألیف کرده، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و حقیقت آگهیو علم، و فایدهو منفعتآگهی و علم».
این رساله را سیدمحمد مشکوةنیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن۱۳۱۵ ش چاپ کرده است.

←← ساز و پیرایه شاهان پرمایه
این رساله در فن سیاستو حکم‌رانیاست

رساله تُفّاحه

عَرْض نامه

جاودان‌نامه
ینبوع‌الحیاة در معاتبت نفس

← جلد دوم مصنفات
در مجلّد دوم مصنفات، که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

←← رساله نفس ارسطوطالس

^۹]
ترجمه باباافضل را اوّل بار ملک‌الشعرا بهاردر ۱۳۱۶ ش در تهرانچاپ کرده و مقدمه‌ای نیز بر آن نوشته است.

←← مختصری در حال نفس
منهاج مبین

مبادی موجودات نفسانی

ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد
این رساله در اثبات بقای نفساست از راه بقای عقل.

←← تقریرات و فصول مقطّعه
تقریراتو فصول مقطّعه، ازاین قرار:
۱. در طلب بقای عقلانی؛
۲. در شناختن اعمال خیر؛
۳. در ایمنی از فنا؛
۴. درباره دانای به ذات؛
۵. در وحدت عالم و معلوم؛
۶. در بقای نفس عاقله؛
۷. در وجود کلّی؛
۸. در عقلو ذوق، که چند جمله است : « معقولاتفسرده‌اند و مذوقات گرم؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» ^[۵۶]
۹. در ذات و حقیقت مبدأو هستی‌ها؛
۱۰. در بیان تناهی اجسام؛
۱۱. شخص جزوی و حقیقت کلّی، که چند جمله بیش نیست؛
۱۲. در اوصاف مردمو اصنافمردم؛
۱۳. «عقل جوهر نیست»، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است؛
۱۴. پیوستن وجود جسمانیبه وجود روحانی؛
۱۵. «احاطه الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی»، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذیا بر زبانآورد آن الفاظ «جزئی» است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ) انعکاسالفاظ و معانی ذهنی است؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی، کلّی است به دلیل آن‌که اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آن‌چه در ذهن است ثابتو پایدارو کلیاست و محیطبر الفاظ مکتوبو شفاهیما؛
۱۶. در داننده و دانسته، و عاقلو معقول؛
۱۷. حال نفوس جزویبعد از فسادتنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاجتن باطلگردد و آلت‌ها و قوّت‌های جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد (امّا) یابندگی به خود که وجود را ضروریبُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً در مشاهده ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعلبه فعل رسد که زوالو فساد نپذیرد»؛
۱۸. ضروریّات سالک؛
۱۹. تقسیم مردم از حیث عقل عملیو نظری؛
۲۰. معنی و ذات حقیقت کلّی؛
۲۱. در بیان حال نفس درّاکبعد از مرگ تن؛
۲۲. پیشیِ چیزبر هست؛
۲۳. دل داناست مهبط نور هستی حق؛
۲۴. از علم موسیقی؛
۲۵. وجودبه مجاهدهو تجریددرست شود؛
۲۶. وَصیّتِ حکما؛
۲۷. نصایحبه طالبان حکمت؛
۲۸. «بارِ درختِجهان»، که چند جمله است : «عالَم درختی است که بارو ثمرهاو مردماست و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرداست و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالیاست»؛
۲۹. مناسبت جانبا تن؛
۳۰. فی تحقیق الدّهر و الزّمان؛
۳۱. نفس ناطقهاز عالم غیباست؛
۳۲. سؤالات درباره آدمی‌(از صد و پانزده مسئله که اسکندراز استاد خویش ارسطاطالیسپرسیده)؛
۳۳ تا ۳۵. چند فقرهکوچک به عنوان ملحقات؛
۳۶. خاتمه مدارج الکمال.
مکاتیب و جواب اسئله

← کتب دیگر باباافضل
علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعارو بعضی رباعیاتباباافضل در جلد اول و دوم مصنفاتمنتشر شده کتبو رسائلدیگر هم به او منسوباست، از این قرار:

←← مطالب الهیة سبعة

←← منتخب کیمیای سعادت
دانش‌پژوه ^[۵۹] از نسخ خطّیآن آگاهی داده است.
در ضمن مجموعه‌‌‌ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگیشده است.

←← رساله علم واجب
دانش‌پژوه ^[۶۰] ازنسخ خطّی آن یاد کرده است.

←← شرح و ترجمه پارسی حیّ بن یقظان
به گفته دانش‌پژوه، نسخه‌ای از آن در کتاب‌خانه ملک تهراناست. ^[۶۱]

←← المفید للمستفید
← اشعار باباافضل در مصنفات
در مصنفات یک قصیدهو چند غزلو قطعهاز باباافضل چاپ شده است.

←← قصیده‌ها

←← رباعیات
در مصنفات، ۱۸۷ رباعیاز باباافضل به چاپ رسیده است که بیش‌تر مضامین فلسفی عرفانی دارد